La intencionalidad y la epistemología naturalizada

Preguntarse por el origen de la intencionalidad (en el sentido de Brentano, esto es, por la capacidad de ciertos estados mentales para hacer referencia a algo, para versar sobre un objeto o estado de cosas, o para tener un contenido (aboutness)) es preguntarse por el origen de las representaciones mentales. Naturalizar la intencionalidad es mostrar la función biológica de las representaciones mentales. ¿Cuándo surge la capacidad de tener representaciones mentales? Es una cuestión compleja sobre la que se intentará aportar algunas ideas a la luz de la epistemología evolucionista. No sólo no hay una definición unánimemente aceptada de qué sea una representación mental, sino que los conceptos de representación asumidos por diversos autores pueden variar muy ampliamente. Tampoco hay acuerdo acerca de si se puede proporcionar una explicación naturalista de las representaciones, o lo que es igual, de si se puede verter en términos no semánticos la relación en la que consiste que algo represente a algo. Toda una corriente filosófica, la teleosemántica, intenta hacerlo buscando la función propia de las representaciones o de los estados internos, es decir, la función por la cual los mecanismos representacionales han sido seleccionados por la selección natural, pero no ha despertado por el momento mucho entusiasmo entre los filósofos.Universidad de Málaga. Campus de Excelencia Internacional Andalucía Tec

Transhumanismo y naturaleza humana

Pese a que es un movimiento cultural que incluye orientaciones muy diversas, el transhumanismo podría ser caracterizado como la búsqueda del mejoramiento humano (físico, mental, moral) mediante procedimientos tecnológicos, fundamentalmente a través de las biotecnologías, de la robótica y de la Inteligencia Artificial. En su versión más radical, promueve el advenimiento de una nueva especie posthumana lograda por estos medios. Las promesas que se hacen en su nombre son muy ambiciosas, como la victoria final sobre la muerte; y algunas de ellas resultan sumamente inquietantes. Se pretende, al fin y al cabo, tomar en nuestras manos las riendas de nuestra propia evolución y, con ello, culminar un proceso de artificialización de toda la naturaleza. Eso llevó a Francis Fukuyama, uno de sus más afamados críticos, a afirmar que el transhumanismo era “la idea más peligrosa del mundo”. Sin embargo, no todo lo que se promete está igualmente justificado. Aunque muchas de las transformaciones que se anuncian son difícilmente realizables, y quizás nunca se lleven a cabo, y otras parecen poco o nada deseables, hay algunas que sí podrían estar al alcance de la ciencia futura sin que se prevea, en principio, graves objeciones morales desde un enfoque exclusivamente racional. Es, pues, cada vez más necesario tomarse en serio el discurso transhumanista y reflexionar sobre su verdadero alcance y sobre los presupuestos que encierra. Una parte muy significativa de sus críticos han basado sus objeciones en la tesis de que existe alguna propiedad fundamental de los seres humanos (de origen natural o no, según los autores) que impone límites estrictos a lo que puede legítimamente hacerse con ellos, como el carácter donado de la vida y la ética que de ello se sigue (Sandel 2007), o la inviolabilidad de una naturaleza humana que se considera sustento de nuestra dignidad como personas y condición básica de nuestra existencia como seres morales que se comprenden a sí mismos como tales (Fukuyama 2002, Habermas 2002). Sin embargo, el problema principal que presentan estas críticas basadas en la transgresión de un supuesto “orden natural”, es que no pueden ser atendidas por los que no creen en la existencia de ese orden prefijado en lo concerniente a lo humano, o no encuentran ningún sentido plausible a las expresiones ‘ir contra la dignidad humana’, o ‘desconsiderar el carácter donado de la vida’. Y, obviamente, sería difícil encontrar a un partidario del transhumanismo, que piense que estas expresiones designan algo objetivable. Con lo cual estaríamos, según ellos, ante una petitio princii. Desde su perspectiva, lo que está en discusión es precisamente que haya un orden natural inviolable, o una naturaleza humana estable y con carácter normativo. Esta última idea parece bastante implausible si tomamos en cuenta el punto de vista de la biología evolucionista actual (cf. Lewens 2012 y Godfrey-Smith 2014, pp. 139-143). La razón es muy simple: desde planteamientos evoluticionistas no cabe concebir a una especie como una clase natural definida por un conjunto de propiedades todas ellas individualmente necesarias y conjuntamente suficientes (por una “esencia”, si queremos utilizar el viejo concepto) para ser miembro de esa clase. ¿No hay entonces ninguna forma de salvar la noción de naturaleza humana si hemos de ser coherentes con una visión darwinista actualizada de las especies biológicas? Sí que la hay, pero hemos de dejar atrás la idea de propiedades esenciales que caracterizan a cualquier miembro de la especie. De hecho, ha habido varias propuestas recientes al respecto (cf. Machery 2008, Samuels 2012, Ramsey 2013, Klasios 2016). Todas ellas coinciden en que los rasgos que puedan considerarse como característicos de la naturaleza humana son productos contingentes de la evolución biológica y, por ende, están sujetos a posibles nuevos cambios evolutivos. O dicho de otra forma, la “naturaleza humana” no es inmutable y nunca lo ha sido; y no permite sustentar criterios absolutos de pertenencia a nuestra especie. A lo sumo, estaría constituida por agrupaciones (clusters) de rasgos que muestran una tendencia a reforzarse mutuamente debido a mecanismos subyacentes, biológicos y de otro tipo (cf. Boyd 1999). Según esto, ningún rasgo particular puede ser considerado como intocable por el mero hecho de haber formado parte alguna vez de dicha naturaleza. Si la evolución biológica cambia esas características, no se ve por qué razón no debiera cambiarlas el propio ser humano a través de su tecnología en caso de que fuera factible y deseable hacerlo, asumiendo que tras sopesar detenidamente la cuestión se determinara que dicha modificación no daña a terceros y que en la decisión de los individuos se respeta su libertad. Aunque esto suene a oxímoron, no hay ningún sentido normativo absoluto que pueda darse a lo que la evolución ha establecido en determinado momento como “normal”. Dadas las dificultades para establecer de forma convincente que haya una naturaleza humana inviolable cuya mera alteración produciría efectos moralmente censurables y, por tanto, para respaldar –como han pretendido algunos críticos– la prohibición por principio de cualquier modificación biotecnológica de dicha naturaleza, creo que un análisis crítico del biomejoramiento humano debe abandonar esta estrategia (condenada al fracaso) y centrarse más bien en otra que puede ser mucho más fructífera en sus efectos. Me refiero a la estrategia que consiste en analizar los casos concretos en los que este biomejoramiento podría aplicarse y en las consecuencias más o menos previsibles que tendría dicha aplicación. Esto no daría base para una prohibición completa y preventiva, como la que desean los más radicales. Más bien al contrario; es razonable esperar que el análisis de los casos concretos muestre que dicha prohibición sería del todo indeseable, puesto que en muchas circunstancias imaginables sería conveniente y beneficiosa la modificación biotecnológica de algunas de las características que tradicionalmente se han presentado como definitorias de nuestra especie. En la comunicación se presentarán algunos problemas concretos en la aplicación futura de las técnicas de biomejoramiento humano y algunas ventajas previsibles.Universidad de Málaga. Campus de Excelencia Internacional Andalucía Tec

Thinking about Technology, but in Ortega's or in Heideger's Style?

La filosofía de la tecnología de Ortega y Gasset es mucho menos conocida internacionalmente que la de Heidegger. Incluso los autores que en algún momento han comparado sus pensamientos, no han prestado demasiada atención a este aspecto concreto de sus filosofías. Este artículo clarifica y evalúa las diferencias entre la filosofía de la tecnología de Ortega y la de Heidegger. Se argumenta asimismo que las tesis de Ortega son una guía más adecuada en la situación actual para afrontar los riesgos que el desarrollo tecnológico plantea

Ronald Giere's Naturalism

This article presents Ronald Giere's naturalism, showing its basis in Herbert A. Simon's notions of limited rationality and satisfaction. It is argued that, despite the interest of his proposal, Giere's claim to make epistemology a branch of psychology or biology is an overreaction to the apriorist extremes of traditional epistemology and neopositivist logicism. The article concludes with some observations on his position on the issue of truth in science.Se presenta en este artículo el naturalismo de Ronald Giere, mostrando su base en las nociones de racionalidad limitada y de satisfacción de Herbert A. Simon. Se aduce a continuación que, pese al interés de su propuesta, la pretensión de Giere de hacer de la epistemología una rama de la psicología o de la biología es una reacción excesiva a los extremos aprioristas de la epistemología tradicional y del logicismo de los neopositivistas. Se concluye con algunas observaciones sobre su posición ante el tema de la verdad en la ciencia

La relatividad conceptual y el problema de la verdad Bases para un realismo ontológico moderado

Algunos defensores del realismo científico, particularmente Ilkka Niiniluoto y Philip Kitcher, han intentado moderar las tesis ontológicas más fuertes del realismo buscando la integración de la teoría de la verdad como correspondencia con alguna versión matizada del relativismo conceptual propugnado por Putnam, según el cual el mundo carece de una estructura propia y, por tanto, la ontología depende de nuestros esquemas conceptuales. No es claro, sin embargo, que ambas cosas se puedan armonizar fácilmente. Si nuestro conocimiento del mundo está mediado por nuestras categorías y conceptos, y si además la elección de esas categorías y conceptos puede variar en función de nuestros intereses y no obedecen a la existencia de unos supuestos géneros naturales o a una estructura propia del mundo, se torna entonces problemático establecer a qué corresponden nuestros enunciados verdaderos. ¿Corresponden al mundo independiente de nuestra mente (un mundo que, si asumimos la relatividad conceptual de forma estricta, carecería de estructura ontológica propia) o al mundo estructurado por nosotros mediante nuestras categorías y conceptos? En este artículo se presentarán las principales dificultades que encuentra este proyecto de realismo moderado tanto en Niiniluoto como en Kitcher, se analizarán sus propuestas para solventar dichas dificultades, mostrando sus insuficiencias y, finalmente, se propondrá una modalidad de realismo ontológico moderado que, recogiendo algo del espíritu de la relatividad conceptual de Putnam, es lo suficientemente fuerte como para sustentar una teoría de la verdad como correspondencia.Scientia in Verba Magazine 2619-258