Hume en Deleuze: los primeros lineamientos del empirismo trascendental

Deleuze gustaba de parangonar su quehacer filosófico con una suerte de patchwork o collage: un pensamiento al estilo Arlequín, abigarrado y hecho de fragmentos no totalizables. Tal es el pluralismo (o empirismo) reivindicado por el filósofo francés, y también su resultado: un bizarro mosaico hecho de encuentros o téléscopages entre autores aparentemente no relacionados. No obstante, el caso de Empirismo y subjetividad (1953) resulta un tanto extraño: no parece encajar en este complejo puzzle, y la infravaloración de la que adolece en numerosos comentarios sobre Deleuze tiende a reforzar ese prejuicio. Por el contrario, nos proponemos mostrar que este estudio sobre Hume contiene las primeras secuencias de una metafísica que quedará plenamente establecida en Diferencia y repetición –“l’oeuvre souche”– y, en paralelo, cómo esta temática naciente del Afuera hará surgir la temática complementaria de la Implicación –en otras palabras, la superación del fisicalismo humeano.Deleuze liked to compare his philosophical work with a kind of patchwork or collage: Harlequin-style thinking, colourful and made of not holistic fragments. This is the pluralism (or empiricism) claimed by the French philosopher, and its result: an unusual mosaic made of encounters or téléscopages between seemingly unrelated authors. However, the case of Empiricism and Subjectivity (1953) is rather strange: it does not seem to fit in this complex puzzle, and the undervaluation suffered in numerous comments on Deleuze tends to reinforce this prejudice. On the contrary, we intend to show that this study about Hume contains the first sequences of a metaphysics that will be fully established in Difference and Repetition –”l’oeuvre souche”– and, in parallel, how this rising issue of the Outside will appeal the complementary issue of Involvement –in others words, the overcoming of Humean physicalism

Lo que significa "hacer" historia de la filosofía: Deleuze y la cuestión del método.

El cometido que Deleuze asigna a la práctica del comentario no es otro que el de liberar al pensamiento del orden filosófico custodiado por la historiografía standard. Para ello el filósofo francés recurre a un determinado tipo de discurso, calificado como «indirecto libre», capaz de ablandar los cercados en los que la Historia de la Filosofía ha confinado y arrinconado a los pensadores —y, con ellos, al pensamiento. Asimismo Deleuze destaca la existencia de un «devenir-filosófico», el cual, a la vez que rebasa la falsa alternativa de lo eterno y de lo histórico, alumbra y anuncia una concepción nueva (intempestiva) de (la historia de) la filosofía

Notas sobre la crítica de la imagen dogmática en la obra de Gilles Deleuze

El artículo enfoca la crítica de la imagen dogmática en Deleuze desde un análisis retrospectivo del papel que desempeña la noción de «imagen del pensamiento»en su obra. Tras desgranar brevemente los distintos sentidos e interpretaciones conque el autor la utiliza y cerrar la introducción con la exposición del uso plenamente positivo que ese sintagma acabará adquiriendo en él (el de un «plano» necesaria-mente requerido para pensar), nos remontamos hasta el uso crítico y cronológica-mente anterior –que no primero– de la expresión, donde la palabra «Imagen» (conuna «i» mayúscula) señala esa preconcepción tradicional, común a la filosofía y al buen sentido, de un pensamiento pretendidamente «natural», con el fin de arrojar una luz nueva sobre los principales ejes en torno a los cuales semejante Imagen se estructura

Dé(cons)truire le sujet pour engendrer la pensée. Ce que philosopher veut dire selon G. Deleuze

Pour Gilles Deleuze, tout acte effectif de pensée implique nécessairement un mouvement forcé de dépersonnalisation, de sorte que l’on ne pense qu’autrement, qu’en devenant autre. En ce sens, penser se fait toujours aux dépens de cette «belle intériorité » qu’est le sujet actif et connaissant, tout en commandant, plus profondément, une critique radicale de l’Image dogmatique qui lui sert d’appui et de justification. Le propos de cet article est donc de montrer quelles sont les implications qui découlent de la critique deleuzienne, à savoir: une nouvelle relation au temps, au corps, et en somme, à «ce que penser veut dire».For Gilles Deleuze, effective thinking necessarily implies a forced movement of depersonalization; therefore we only think by becoming somebody else. In this sense, thinking is always done at the expense of this «beautiful interiority» which is the active, knowing subject. At the same time, in a deeper sense, this requires a radical criticism of the dogmatic image that supports and justifies it (the active subject). The aim of this article is to show the implications of the Deleuzian critique, namely: a new relation to the time, the body and, in short, the «meaning of thinking.

Del "afuera del pensamiento" al "pensamiento del afuera": Deleuze entre Blanchot y Foucault

Este escrito comienza por analizar la función tan clave como paradójica que cumple el afuera en Deleuze: ser a la vez lo que no puede ser pensado (lo no-representable) y lo que tiene que ser pensado (la consistencia misma de lo no-representable en cuanto da que pensar), para luego señalar las inflexiones que se producen, vía Foucault, desde su conceptualización blanchotiana hasta su recepción deleuziana.This dissertation starts by analysing the function, as fundamental as it is paradoxical, that plays the outside in Deleuze: being at the same time that which cannot be thought (the non-representable) and that which has to be thought (the consistency itself of the non-representable as it induces reflexion). It then points out the inflexions produced, via Foucault, from its Blanchotian conceptualization to its Deleuzian reception

Hume en Deleuze: los primeros lineamientos del empirismo trascendental

Deleuze liked to compare his philosophical work with a kind of patchwork or collage: Harlequin-style thinking, colourful and made of not holistic fragments. This is the pluralism (or empiricism) claimed by the French philosopher, and its result: an unusual mosaic made of encounters or téléscopages between seemingly unrelated authors. However, the case of Empiricism and Subjectivity (1953) is rather strange: it does not seem to fit in this complex puzzle, and the undervaluation suffered in numerous comments on Deleuze tends to reinforce this prejudice. On the contrary, we intend to show that this study about Hume contains the first sequences of a metaphysics that will be fully established in Difference and Repetition –”l’oeuvre souche”– and, in parallel, how this rising issue of the Outside will appeal the complementary issue of Involvement –in others words, the overcoming of Humean physicalism.Deleuze gustaba de parangonar su quehacer filosófico con una suerte de patchwork o collage: un pensamiento al estilo Arlequín, abigarrado y hecho de fragmentos no totalizables. Tal es el pluralismo (o empirismo) reivindicado por el filósofo francés, y también su resultado: un bizarro mosaico hecho de encuentros o téléscopages entre autores aparentemente no relacionados. No obstante, el caso de Empirismo y subjetividad (1953) resulta un tanto extraño: no parece encajar en este complejo puzzle, y la infravaloración de la que adolece en numerosos comentarios sobre Deleuze tiende a reforzar ese prejuicio. Por el contrario, nos proponemos mostrar que este estudio sobre Hume contiene las primeras secuencias de una metafísica que quedará plenamente establecida en Diferencia y repetición –“l’oeuvre souche”– y, en paralelo, cómo esta temática naciente del Afuera hará surgir la temática complementaria de la Implicación –en otras palabras, la superación del fisicalismo humeano

El hombre aumentado, ¿última fase de la antropogenia neoliberal?

El propósito del presente artículo es mostrar en qué medida el proyecto transhumanista de optimización humana, cuyo contenido manifiesto incide ante todo en la ambición, a priori legítima, de perfeccionarse a uno mismo, entronca en realidad —a la vez que prolonga— con el programa neoliberal de dar a luz al hombre nuevo, más capacitado para adaptarse al entorno competitivo, que el capitalismo postfordista viene construyendo desde hace más de cuatro décadas

Gilles Deleuze: pensar problemáticamente

En Deleuze, el pensamiento y la vida (de la cual el ser es un nombre) designan las dos caras indisociables, a la vez que reversibles, de un solo y el mismo Absoluto filosófico (también llamado campo de inmanencia). Ese único plano de realidad existente, en tanto que animado por un proceso de vice-dicción por el que pensamiento y vida se relanzan mutuamente sin que jamás intervenga resolución fundamental alguna, se presenta asimismo bajo la forma de una totalidad inacabada, de una unidad abierta, que elimina por anticipado cualquier tipo de Uno-Todo concluso (ya sea de partida o de llegada). En este sentido el todo de lo real nunca está enteramente dado, y no puede estarlo por la sencilla razón de que siempre se está haciendo. En ese plano bifaz en continuo devenir, que recoge y condensa los vaivenes incesantes entre el pensamiento y la vida, se esboza pues una relación de co-pertenencia a raíz de la cual un paso para el pensamiento implica forzosamente un paso para la vida, y viceversa. La vida, concebida como el afuera no-exterior —o, lo que es lo mismo, como el adentro no-interior— del pensamiento, aparece aquí como la instancia problematizante por antonomasia; y los problemas mismos, como ramificaciones (o propagaciones) de una vida, por definición impersonal, que no cesa de trabajar al pensamiento, exigiéndole en cambio unas creaciones problematizantes que le permitan intensificarse, incrementarse, exaltarse. Ajena a toda forma de trascendencia, la vida se desarrolla a sí misma como un movimiento inmanente y complementario de dos movimientos antagónicos: por un lado, la actualización-diferenciación que designa la réalité toute faite, la mitad actual de lo real (Natura naturata); y por otro, la cristalización (o contra-efectuación) que remite a la réalité se faisant, a la mitad real-virtual (Natura naturans). La realidad haciéndose se presenta asimismo como la marca de una insistencia o persistencia virtual que coexiste de forma aberrante con la realidad ya hecha, no siendo ésa otra cosa que la actualización hic et nunc de aquélla. Ahora bien, es precisamente a partir de esa co-presencia metaestable que emergen y se imponen paulatinamente nuevas problemáticas que violentan el pensamiento, en la medida en que neutralizan de forma repentina su horizonte de presencia y coherencia relativa. Si un problema nuevo es pues la marca de una diferencia, se habrá de decir inversamente de la diferencia que es el único problema. La diferencia, y no la contradicción. Ésa no es efectivamente otra cosa que la imagen invertida de la diferencia, la manera cómo se representa la diferencia en una conciencia y para un sujeto, pero no la diferencia en sí misma. Lejos de consistir, pues, en una relación dialéctica de términos contradictorios, la diferencia deleuziana describe por el contrario una oposición viviente y móvil, que al rechazar de antemano cualquier síntesis reconciliadora de «contrarios», atañe a un devenir; esto es, a un pasado-futuro virtual (Aiôn) que tira en los dos sentidos a la vez y esquiva a cada instante la actualidad del presente (Cronos). El devenir es asimismo la expresión de una para-doja; es decir, de una pasión del pensamiento cuyo operador lógico no es otro que la disyunción inclusiva. El uso afirmativo e ilimitativo que hace Deleuze de la disyunción, en la medida en que garantiza la constante permutabilidad de los términos relacionados, adquiere ante todo un valor de defensa contra toda fijación identitaria: pues el movimiento que describe la diferencia difiriendo coincide con una repetición diferencial-diferenciante, y no con una repetición de lo mismo y lo idéntico. Ahora bien, ese (eterno) retorno de lo absolutamente diferente constituye precisamente todo lo que escapa al sentido común o doxa, así como a su sublimación racional, la filosofía (en sentido no deleuziano). En ambos casos, donde impera la imagen dogmática y, a su través, el mundo de la representación y las exigencias sociales de adaptación y utilidad, la diferencia siempre es reconducida a una diferencia conceptual; y la repetición, a una diferencia numérica. Para poder pensar la diferencia y la repetición en su verdad, la primera como disfraz y la segunda como desplazamiento, hace falta retroceder, pues, más acá de la representación y de su correspondiente lógica de reconocimiento. La puesta entre paréntesis del ejercicio voluntario de las facultades pensantes, suspensión involuntaria que designa el encuentro azaroso y fortuito del pensamiento con un impensado (el signo) que deshace tanto la coherencia del sujeto vidente como la del objeto visto, constituye por tanto el primer paso, desde todos los puntos de vista ineludible, en la exploración y conquista del inconsciente (en sentido proustiano). Ahora bien, adentrarse en esa terra incognita significa zambullir el pensamiento en las categorías de la vida, que no son otra cosa que las actitudes y posturas —por naturaleza heterogéneas— del cuerpo. He aquí, pues, que la inversión filosófica (del platonismo) consiste en darse un cuerpo, pero se trata de un cuerpo anarquista, intenso, que difiere por completo del organismo, del cuerpo propio y de su imagen figurada. Por ello, el término «invertir» no señala un simple trastocamiento de las polaridades: no se trata de atribuir ahora al cuerpo una preeminencia sobre el alma; antes bien, la cuestión estriba en destituir el cuerpo organizado en provecho de un cuerpo-sin-órganos (CsO), para descubrir «en paralelo» las fuerzas del pensamiento que escapan a la conciencia. Las coordenadas en las que se enmarca asimismo el ejercicio involuntario de las facultades pensantes son —al menos, en un primer momento— las de lo intensivo; esto es, de lo desigual en sí, que lejos de pertenecer al dominio de la cantidad o de la cualidad, determina no obstante su génesis conjunta sin confundirse por ello con su ex-plicación. Del afecto (como elemento intensivo) al pensamiento; en el camino que conduce a lo que queda por pensar todo parte, pues, de una diferencia de intensidad. Las diferencias de potencial encuentran asimismo en el CsO una superficie privilegiada de inscripción; «lugar» en el que no hay nada ni nadie, ni objeto completo ni sujeto bien acabado, sino que contiene al contrario tan sólo polos, zonas, gradientes y umbrales. En este sentido el CsO describe el plano subrepresentativo de los «devenires-» o individuaciones dobles; es decir, de aquello que no es ni sensible ni inteligible desde el punto de vista de la concordia facultatum. Experimentar ese algo que escapa al ejercicio empírico, voluntario o inferior de las facultades conlleva asimismo una despersonalización del pensador, ya que sólo se puede pensar lo absolutamente diferente por cuanto se devenga otro. Tal devenir-otro se expresa ante todo en la forma de un «yo siento que…», de un afecto no subjetivado; o, dicho en otros términos, de un movimiento forzado que se presenta como el correlato de unas fuerzas activas que ponen el pensamiento en estado de exterioridad. La fulguración del signo (= intensidad, afecto, devenir), al coincidir con la irrupción repentina de lo heterogéneo en sí en el campo de los objetos reconocidos y de las significaciones explícitas, conlleva necesariamente la puesta en jaque de la representación, así como la neutralización de las fuerzas (reactivas) de conciencia que bloqueaban el paso de las intensidades: la forma de la identidad (en el concepto) se inclina ante una diferencia libre o «no vinculable a...» (la Idea como multiplicidad pura); la condición de convergencia, ante la universal desfundamentación (divergencia, disyunción, descentramiento). El sentido común deja paso a la paradoja; y el buen sentido, al doble sentido. El órgano del reconocimiento es sustituido por el poder inhumano de crear problemas; y la dirección para prever, por la creencia en un porvenir no-anticipable. La lógica del sentido empieza asimismo con una lógica de la sensación, en el sentido en que el signo es a la Idea-problema lo que la intensidad es al signo, a saber: el vector y soporte a defecto del cual jamás las facultades del alma podrían elevarse a su uso superior o trascendente, ejercicio cuyas dos alas son respectivamente la invención problematizante (como instauración de una nueva imagen del pensamiento) y la creación conceptual (como intercepción-captura del sentido así producido). Ahora bien, no hay ningún reparto original de los seres y de los conceptos que no implique a su vez una resistencia a ese tiempo cardinal que tiene como contenido el presente de la acción, y como figura, el pasado de la reminiscencia. Engendrar «pensamiento» en el pensamiento no sólo presupone, pues, la suspensión del sujeto fijo y, a su través, de la esfera de actualidad y presencia en la que ése opera; también conlleva la apertura de ese dominio impersonal y pre-subjetivo de las síntesis pasivas del tiempo donde la del porvenir en tanto tal (también llamada eterno retorno) priva al presente-agente y al pasado-condición de su autonomía, a la vez que los convierte en dimensiones subalternas de una temporalidad ordinal donde el futuro inanticipable tiene ahora el primado. El eterno retorno se presenta en este sentido como la repetición regia de la cual el deseo-máquina (la voluntad de poder, diría Nietzsche) es el motor. Del encuentro con el signo nace efectivamente una voluntad (o un «se quiere») impersonal, que al tiempo que reclama su propio retorno, involucra el pensamiento en un aprendizaje que constituye un auténtico juego de muerte para todo sujeto bien constituido. El deseo, como alegría de aprender, carece efectivamente de sujeto fijo; inversamente, no hay sujeto fijo más que por represión del deseo. En este sentido, las formas de pensar están inmediatamente ligadas a un determinado estado del deseo. Por ello, contra el ejercicio reglado y codificado de una voluntad separada de lo que puede (o, si se prefiere, contra la edipización forzada del deseo) hay que realzar su inmediata coextensividad con el campo social, de tal suerte que si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. La esquizofrenia, como procesamiento de esa energía libre y no ligada, no sólo designa pues el uso trascendente de las facultades (sensibilidad, imaginación, memoria, entendimiento, sociabilidad, etc.), sino que evidencia también el carácter à la lettre creador del pensar intenso, en el mismo sentido en que Nietzsche se refiere a los «pensamientos altos» como fragmentos de la realidad. Pensar, del mismo modo que desear, es crear realidades nuevas, perspectivas hasta entonces insospechadas. Ahora bien, no hay creación alguna que no tenga por horizonte temporal el porvenir en cuanto tal, que no el futuro de la anticipación. Por eso, el futuro como modo temporal original está ligado a las condiciones de emergencia de un acto de pensar. En efecto, pensar —del mismo modo que desear— depende a fin de cuentas de la posibilidad de afirmar el futuro como tal, y de vivir de alguna manera lo invivible. Creencia en el mundo, creencia en el futuro: ésos son, pues, los dos aspectos indisociables de la «gran política» deleuziana

Pensar problemáticamente: una tentativa de interpretación global de la obra de Deleuze

En el presente artículo nos proponemos realizar una lectura transversal de Deleuze donde se sostiene que la vocación bélica de la filosofía –la de arremeter contra la lógica del reconocimiento y sus dos correlatos, la estupidez y el gregarismo– es inseparable de una redefinición del filosofar como actividad de pensar problemáticamente, cuya lógica –la del sentido producido y de la sensación constituyente– implica una nueva relación al tiempo donde el futuro inanticipable –que hace trizas el horizonte de presencia y coherencia relativa en el cual opera la lógica del reconocimiento– tiene el primado.  &nbsp

Gilles Deleuze. La fragmentación del individuo en la "sociedad de control"

La sociedad en la cual vivimos hoy día es una sociedad de control. La crisis generalizada de los “centros de encierro” (familia, escuela, ejército, fábrica, hospital, cárcel, etc.) apunta, de hecho, a la emergencia de nuevas fuerzas que conllevan el que “las sociedades disciplinarias [sean] nuestro pasado inmediato, lo que estamos dejando de ser” . Tal es el diagnóstico que establece Deleuze, siguiendo a Foucault. Sin embargo, hemos de reconocer que la sociedad de control, en tanto que objeto de reflexión propiamente filosófica, no encuentra en aquél un tratamiento conceptual al que suele estar acostumbrado su lector. Pues el tránsito reciente de las sociedades disciplinarias a la sociedad (mundial) del control remite a un tema que ha sido tratado tardía y sobriamente por Deleuze, prácticamente en el crepúsculo de su vida. Como subraya Michael Hardt: “Deleuze nos da de hecho, una imagen simple de este paso, imagen sin duda bella y poética, pero que no está suficientemente ‘definida’ para permitirnos comprender esta nueva forma de sociedad” . Deleuze nos entrega, pues, escasas, y no obstante, relevantes líneas sobre la cuestión planteada, las cuales se hallan esencialmente concentradas en el último capítulo de Conversaciones. Pese a todo ello, suscribimos la idea según la cual la sociedad de control constituye, para decirlo con las palabras de Foucault, nuestra actualidad. En ella despunta lo que Deleuze, siguiendo a Nietzsche, caracteriza como el “triunfo de la ‘reacción’ sobre la vida activa y de la negación sobre el pensamiento afirmativo” . Si bien es cierto que los dispositivos de poder, al darle forma a nuestra identidad (sexo, edad, raza, etc.), nos proporcionan una cierta tranquilidad, nos convierten al mismo tiempo “en las criaturas más miedosas, también las más amargas, las más despiadadas” . Estados de vida cercanos a cero. Existe, sin lugar a dudas, un “devenir reactivo de las fuerzas” –y más profundamente una “perversión del deseo”, diría Deleuze–, y el punto álgido de este devenir (o de esta perversión) no coincide sino, en su vertiente política, con el advenimiento de un fascismo molecular del que dan muestras a diario “los Stalin de los grupúsculos, los justicieros de barrio, los micro-fascismos de las bandas…” . Este nuevo tipo de fascismo se presenta como la contrapartida de una sociedad en la que la disciplina ha cedido el puesto al control, la consigna [mot d’ordre] a la contraseña [mot de passe]. De hecho, el sesgo propio de los micro-fascismos estriba en que éstos pueden ocupar el campo social sin estar necesariamente centralizados en un aparato de Estado. Por todo ello, afirma Deleuze: “lo que caracteriza nuestra situación actual está a la vez más allá y más acá del Estado” . Nuestra actualidad está efectivamente marcada por la emergencia de un “mercado mundial” respecto del que el Estado ya no dispone de medios políticos, institucionales o financieros lo suficientemente “flexibles” como para contrarrestar los golpes y contragolpes de una maquinaria socio-económica alocada. Se ha producido, pues, una mutación del capitalismo, auténtica “metamorfosis” de cuyo análisis no podemos prescindir . Dicha mutación consiste, a grandes rasgos, en el tránsito de un régimen de concentración a un régimen de superproducción: “en la actual situación, el capitalismo ya no se concentra en la producción… Ya no compra materias primas ni vende productos terminados o procede al montaje de piezas sueltas. Lo que intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. No es un capitalismo de producción sino de productos, es decir, de ventas o de mercados… El departamento de venta se ha convertido en el centro, en el ‘alma’…” . Así, nos percatamos de que la “metamorfosis” a la que está sujeto el capitalismo es, desde todos los puntos de vista, indisociable de un cambio de paradigma: de la fábrica, como plasmación modélica de esa máquina abstracta que es el panóptico, hemos pasado a la empresa, en tanto que sistema de “modulación” al aire libre –de esta tendencia testimonia, por ejemplo, el mecanismo de las primas y de los incentivos. En la empresa, cesamos de hallarnos ante el par “individuo-masa”; ya no hay hablando con propiedad normalización ni disciplinamiento de un cuerpo –el panóptico es, pues, lo que estamos dejando de ser. El individuo, dice Deleuze, se ha convertido en un dividual y la masa, en un mercado. Por otra parte, la nueva función paradigmática de la empresa no supone tanto una obsolescencia de los antiguos dispositivos de poder, como su reorganización o restauración de cara al campo social. Los distintos códigos y segmentos que nos atraviesan y nos entrecortan según una lógica binaria –“si no eres blanco ni negro, eres mestizo; si no eres hombre ni mujer, eres travestí…” – tienden a trocarse en relaciones de fuerzas inestables, inclusive “metaestables”, pues la extensión del capitalismo a toda la sociedad desemboca en que “los medios de explotación, de control y de vigilancia se hacen cada vez más sutiles y difusos, en cierto modo moleculares…” . Este cambio de paradigma acarrea, por otra parte, un nuevo tipo de rivalidad entre los individuos. La competencia “sana”, tal y como se instaura en el seno de esta poderosa y recién emergida máquina abstracta que es la empresa, parece compartir ciertos rasgos característicos del agôn griego, pero aquello no nos tiene que extraviar. Ya no se trata de organizar una sociedad de “amigos”, una “comunidad de hombres libres en tanto que rivales (ciudadanos)” , ni tampoco de moldear un cuerpo siguiendo la consigna harto disciplinaria del “volver a empezar” –“terminada la escuela, empieza el cuartel, después de éste viene la fábrica” . La rivalidad, como realza Deleuze, se torna interminable. De ahí que el individuo se asemeje cada vez más a un ondulatorio. El hombre de la sociedad de control se halla sometido, en efecto, a la fluctuación constante de los múltiples segmentos por los que se define, de suerte que el doble movimiento de individuación y masificación, según el cual se compaginaban, en las sociedades disciplinarias, el mí mismo [moi] y el Yo [Je], el individuo particular y el sujeto universal, termina dejando paso a una fragmentación sin precedentes del hombre. El campo social, al igual que la moneda en su tránsito del topo a la serpiente monetaria, se queda sin patrón fijo: la sociedad en su conjunto se vuelve volátil, etérea; y el hombre, un dividual “suspendido sobre una onda continua”. Ahora bien, esta desterritorialización no tiene, aunque parezca lo contrario a simple vista, una carácter de absolutez; es relativa. Pues el capitalismo, como subraya Deleuze, “constantemente desplaza sus límites y constantemente vuelve a encontrarse con ellos a una escala ampliada, ya que el límite es el propio Capital” . En otras palabras, la desterritorialización del campo social no se lleva a cabo sin que se opere al mismo tiempo una especie de re-territorialización, y ello mediante lo que Deleuze considera ser la herramienta fundamental del capitalismo, a saber: la rigurosa axiomática contable. Si el desarrollo del mercado y su extensión a toda la sociedad posmoderna hacen que la sobrecodificación operada por el Estado se tambalee, es precisamente porque cualquier código, en tanto que canal social por el que se drenan palabras, gestos, deseos, bienes, personas, etc., ha venido siempre referido (por lo menos en la sociedad moderna) a la trascendencia de un plano organizativo (Estado), cuya rigidez torna ahora a este código vulnerable ante la modulación incesante e inmanente de la axiomática. El código es, por así decirlo, parte del lenguaje de inscripción social. Y además, tiende continuamente hacia una “voz ficticia de las alturas que funciona como significante” . Pero el capitalismo no entiende de escritura, “es, como dice Deleuze, profundamente analfabeto” . De ahí la diferencia de naturaleza, y ya no de grado, entre el código y la axiomática: ésta funciona con no-signos o signos no significantes –el capitalismo privatiza bienes y medios de producción, abstrae cantidades monetarias y cantidades de trabajo, y todo ello de forma ilimitada. “Lo que con una mano descodifica, con la otra la axiomatiza” . Como consecuencia de ello, el hombre de la sociedad de control, el hombre del capitalismo tardío, acaba reduciéndose a una mera función derivada de las cantidades abstractas de capital y trabajo. “Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de la topera”