Bringing the Divine down into Man : the building-up of the yoga path

O autor analisa a evolução do Yoga como uma disciplina ascética, desde o tempo da absorção dos habitantes originais da ?ndia pelas tribos arianas, que ali chegaram numa época proto-histórica. Ritos austeros, práticas mágicas, exercícios de controle respiratório e atitudes ascéticas dos habitantes locais foram incorporados na metafísica e na religião Védicas, e também no Yoga pré-clássico. A descoberta do poder das práticas ascéticas e meditacionais permitiu um distanciamento progressivo dos yogis em relação a práticas religiosas externas, tais como sacrifícios realizados com a intenção de favorecer os deuses, e a um avanço paralelo da visão do Yoga como um tipo de sacrifício em si mesmo, fundamentado na associação - entendida como uma ligação ou [re]união - entre o "Self"/a Alma vivente (âtman; jivâtman) do homem e a norma eterna (sanatana dharma), o "Senhor das Criaturas" (Prajâpati), o Ser Supremo (Parameshtin; Brahman; Shiva do Shaivismo; Vishnu do Vaishnavismo), ou a força ou poder (Shakti do Shaktismo [Tantrismo]) que torna a vida possível e que mantém o cosmos. Através de uma revisão do tema do Purusha (sânscrito para "pessoa; homem", mas também para "Homem Universal; homem-deus") em algumas referências clássicas da literatura indiana - incluindo o Rigveda, o Atharvaveda, muitos Upanishads, porções relevantes do Mahâbhârata (particularmente do Bhagavad-Gîtâ, e também do Mokshadharma e de outras seções do Shânti Parva), o Yoga-Sûtra de Patañjali (texto fundador do Yoga clássico), o Bhâgavata-Purâna, o Yoga-Vâsishtha atribuído a Vâlmîki, e o Kulârnava-Tantra (um texto essencial ao Tantra-yoga), entre outros -, percebe-se uma articulação que consolida a autonomia humana e o status superior do homem no universo, dando lugar à idéia de que pode-se ser "iluminado", e que o status de Deus-no-homem pode ser alcançado, tanto através do conhecimento (jñâna) quanto através do yoga - o modo de "iluminação" associado com o controle e a estabilidade da mente, e com a obtenção de uma consciência trans-racional. Práticas de meditação e concentração "transcendental" progressivamente [re]dirigem-se para uma situação onde o corpo é valorizado como um tipo de "templo", que deve ser apropriadamente construído e cuidado de modo a permitir e favorecer o encontro e assimilação final entre o homem e o Divino.The author analizes the evolution of Yoga as an ascetic discipline, since the time of the absorption of the local inhabitants by the Aryan tribes, that settled in India in protohistoric times. Austerity vows, magical practices, breath control exercises and ascetic attitudes of the locals were incorporated in Vedic metaphysics and religion, and also in preclassical Yoga. The discovery of the power of ascetic/meditational practices gave rise to a progressive distantiation of the yogis from external religious practices such as sacrifices, intended to propitiate the gods, and to a parallel advance of the view of yoga as a kind of sacrifice in itself, grounded on the association - thought as a binding or [re]union - between the Self/the living Soul (âtman; jivâtman) of man and the eternal norm (sanatana dharma), the "Lord of Creatures" (Prajâpati), the Supreme Being (Parameshtin; Brahman; Shiva of Shaivism; Vishnu of Vaishnavism), or the force or power (Shakti of Shaktism [Tantrism]) that makes life possible and maintains the cosmos. Through a review of the Purusha (Sanskrit for "person; man", but also for "Universal man; man-god") theme in some classical Indian literary references - encompassing the Rigveda, the Atharvaveda, many Upanishads, relevant portions of the Mahâbhârata (particularly of the Bhagavad-Gîtâ, and of the Mokshadharma and other sections of the Shânti Parva), the Yoga-Sûtra of Patañjali (the founding text of classical yoga), the Bhâgavata-Purâna, the Yoga-Vâsishtha attributed to Vâlmîki, and the Kulârnava-Tantra (an essential text to tantra-yoga), among others -, an articulation that consolidates human autonomy and superior status in the universe is perceived, giving way to the idea that one can be "enlighted", and the God-in-man status can be achieved, both through knowledge (jñâna) and through yoga - the way of enlightment associated with bodily and mental control and stability, and with the achievement of trans-rational conciousness. Purely "transcendental" meditation and concentration practices progressively [re]turn to a situation where the body is valued as a kind of "temple", that must be appropriately constructed and cared for in order to allow and to favour the final encounter and assimilation between man and the Divine

A "liberação em vida" do Jñana Yoga na visão do Vedanta

O Jñâna Yoga, controle das funções vitais com a finalidade de realização da sabedoria/do "conhecimento absoluto", baseia-se, com raras exceções, quase que totalmente nos ensinamentos da filosofia Advaita (não-dualista) da escola Vedânta (do "Final dos Vedas"), e tem o capítulo IV do Bhagavad-Gitâ (o "Canto do Divino Mestre") como uma referência fundamental. Shankara (788-820), cujo sistema filosófico é denominado kevalâdvaita (não-dualismo [monismo] único/perfeito) ou shuddhâdvaita (não-dualismo inqualificado), tomou a vida moral como um pré-requisito essencial ao conhecimento metafísico, necessário para que se atinja o objetivo último da vida, o conhecimento da identidade essencial do eu (âtman) com o Ser Supremo (Brahman). No seu Viveka-Chûdâmani ("A Jóia Suprema do Discernimento"), bem como em outros escritos vedânticos, Brahman é chamado de Sat-Chit-Ânanda (Ser-Consciência-Bemaventurança ), e G. Dandoy faz a seguinte analogia entre essa concepção e imagens de Deus em Santo Agostinho (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat - "causa constituta universitatis"; Chit -"lux percipiendæ veritatis"; Ânanda - "fons bibendæ felicitatis" (G. Dandoy, L'Ontologie du Vedanta, 1932: 33). Analisamos de que modo essas características da natureza divina, que só podem ser logradas pelo homem que atingir o estágio de jîvanmukti ("libertação em vida"), podem motivá-lo a chegar lá, espelhando-se nelas enquanto percorre a senda do viveka (discernimento), e praticando como pré-requisitos as ações obrigatórias de yama ("disciplina moral", consistindo em Ahimsâ ["não-violência"], Satyâ ["veracidade"], Asteyâ ["não-roubar"], Brahmacaryâ ["castidade" ou "sexualidade não-desvirtuada"], Aparigrahâ ["não-cobiça"]) e niyama ("autocontrole", consistindo em Shachka ["limpeza" ou "pureza"], Samtosha ["contentamento"], Tapas ["austeridade" ou "ascese"], Svâdhyâya ["estudo"], e Îshvara-pranidhâna ["devoção ao Ser Divino"]). Vemos com profundidade porque no Vedânta a vitória sobre o ahamkâra (egotismo) é o acontecimento mais importante na vida do buscador da libertação, no espírito do que ensinou Vivekânanda: "o altruísmo é a negação de nosso eu inferior ou aparente. Cabe a nós liberarmo-nos desse miserável sonho no qual somos esses corpos que vemos..." (Swami Vivekânanda, Jnâna- Yoga, 1936: 463).Jñâna Yoga, the control of vital functions aiming at the actualization of wisdom/of "absolute knowledge", is based, with rare exceptions, almost completely on the teachings of the Advaita (non-dualist) branch of the Vedânta (from the "End of the Veda") school, and has chapter IV of the Bhagavad-Gitâ (the "Song of the Divine Master") as a fundamental referece. Shankara (788-820), whose philosophical system is called kevalâdvaita (unique/perfect non-dualism [monism]) ou shuddhâdvaita (inqualified nondualism), has taken moral life as an essential requisite to metaphysical knowledge, necessary to reaching the ultimate objective of life: knowledge of the essential identity between the "I"(âtman) and the Supreme Being (Brahman). In his Viveka-Chûdâmani ("The Supreme Jewel of Discernment"), as well as in other vedantic writings, Brahman is called Sat-ChitÂnanda (Being-Conscience-Blessedness), and G. Dandoy makes the following analogy between this conception and images of God in Saint Augustine (De Civitate Dei, VIII, 10): Sat - "causa constituta universitatis"; Chit - "lux percipiendæ veritatis"; Ânanda - "fons bibendæ felicitatis" (G. Dandoy, L'Ontologie du Vedanta, 1932: 33). We analize the way how these characteristics of the divine nature, that can be attained solely by those men that have reached the stage of jîvanmukti ("liberation in life"), can motivate men to reach the Divine, mirroring themselves in His/Her characteristics while trecking the trail of viveka (discerniment), and practicing as pre-requisites the obligatory actions of yama ("moral discipline", consisting in Ahimsâ ["non-violence"], Satyâ ["truthfulness"], Asteyâ ["notrobbing"], Brahmacaryâ ["chastity" or "non-vicious sexuality"], Aparigrahâ ["non-envy"]) and niyama ("self-control", consisting in Shachka ["cleanliness" or "purity"], Samtosha ["content"], Tapas ["austerity" or "askesis"], Svâdhyâya ["study"], and Îshvara-pranidhâna ["devotion to the Supreme Being"]). We see in depth the reasons why, in the Vedânta, victory over ahamkâra (egotism) is the most important event in the life of the seeker of liberation, in the spirit of what Vivekânanda has thaught: "altruism is the negation of our lower or apparent self. It's our task to freed ourselves from the miserable dream in which we are those bodies we see..." (Swami Vivekânanda, Jnâna-Yoga, 1936: 463)

As origens iranianas do milenarismo

Este ensaio consiste de uma avaliação crítica da contribuição iraniana para as origens do milenarismo judaico-cristão, através do Zoroastrismo ou do Zurvanismo. Para tanto, são recapitulados os primórdios do milenarismo iraniano com Zaratustra (Zoroastro), e analisa-se a razão da criação do tempo finito e sua função como ponte para o período vindouro do tempo ilimitado. São discutidos brevemente alguns aspectos da recepção e transmissão grega de ideias escatológicas iranianas; é avaliada a relação entre o milenarismo e a soteriologia zoroastriana e, finalmente, são apontados alguns traços da duradoura herança ocidental do apocalipsismo zoroastriano.This essay consists in a critical evaluation of the Iranian contribution to the origins of Judaeo-Christian millennialism through Zoroastrianism and Zurvanism. With that aim, the beginnings of Iranian millennialism with Zarathustra (Zoroaster) are reviewed, and the reason for the creation of finite time, as well as its function as a bridge to the coming epoch of unlimited time, are analysed. Some aspects of the Greek reception and transmission of Iranian eschatological ideas are briefly discussed; the relation between Zoroastrian millennialism and soteriology is evaluated, and finally some traces of the lasting western heritage of Zoroastrian apocalypticism are pointed out

Iranian origins of millenialism

This essay consists in a critical evaluation of the Iranian contribution to the origins of Judaeo-Christian millennialism through Zoroastrianism and Zurvanism. With that aim, the beginnings of Iranian millennialism with Zarathustra (Zoroaster) are reviewed, and the reason for the creation of finite time, as well as its function as a bridge to the coming epoch of unlimited time, are analysed. Some aspects of the Greek reception and transmission of Iranian eschatological ideas are briefly discussed; the relation between Zoroastrian millennialism and soteriology is evaluated, and finally some traces of the lasting western heritage of Zoroastrian apocalypticism are pointed out

Platão e a Mereologia da Luz

Os povos da civilização islâmica clássica viram Platão (AflãtÅ«n, Falãá¹­Å«n, FlãtÅ«n; raramente Aflãá¹­us ou Falãá¹­us) como um dos “sete sábios” ou “mestres de sabedoria” da Grécia, segundo AbÅ« ’l-Fatḥ alShahrastãnÄ« (m. em. 1153) no Kitãb al-Milal wa’l-Nihal (“Livro das Seitas e Credos”), ou, conforme AlÄ« ibn YÅ«suf ibn al-Qifá¹­Ä« (m. em 1248) no Kitãb Ikhbar al-‘Ulama‘ bi Akhbar al-Ḥukama’ (“Livro das Notícias dos Eruditos com os Relatos dos Sábios”, mais conhecido como Ta'rikh al-Ḥukama’, “História dos Sábios”), um dos sete “pilares da sabedoria” junto com Tales, Anaxágoras, Anaxímenes, Empédocles, Pitágoras e Sócrates (ALON, 2006, p. 319)

VERDADE E FLECHAS NA RETÓRICA E NA ESTÉTICA DOS ANTIGOS PERSAS

Friedrich Nietzsche was a Saxon philologist and philosopher who studied enthusiasticaly the rhetoric of the ancients, and some of his notes (from 1872?) are known as his Course “on Rhetoric”. In his most important work, Thus Spake Zarathustra (1885), through his titlecharacter Nietzsche gives voice to a revived Persian prophet who, in a certan passage, affirms: “'To tell the truth and to handle the bow and arrow well' ”“ that seemed both dear and difficult to the people who gave me my name”. Zarathushtra’s affirmation, echoed by Nietzsche, is grounded in Herodotus (Histories, I.136), who said that the Persians taught their children only three precepts: to ride a horse, to shoot an arrow, and to tell the truth. We have studied the Avesta (Zoroastrian most holy book), some texts from the Achaemenid era, written in Old Persian, as well as some Achaemenid iconic representations, with the intention of showing what they can teach us about the association between truth and arrows in the rhetoric and aesthetic practices of the ancient Persians, devouts of the god Ahura-Mazdâ. A passage from the Avesta (with its oldest stratum written in an oriental Iranian language, “Avestan”), directly associates truth with arrows when it praises the (mythical?) king Vishtâspa, patron of Zarathushtra, as he “who with bow and arrows has sought space for truth, who with bow and arrows has found space for truth, he who agreed to be the arm and support of the religion of Ahura[-Mazdâ], of Zarathushtra” [Zam (Zamyâd) Yasht of the Khorda (Small) Avesta, 85 (Yasht, 19.85)]. In this investigation we analyse the privileged place of the concept of Asha (“Truth/Righteousness/Order”) in the Zoroastrian religion and the ideologic, rhetoric and aesthetic use of associations with that concept promoted by the Achaemenid sovereigns, and we review some passages in Old Persian and from Herodotus where the ancient Persian act of shooting arrows has a link with Persian rhetoric.Friedrich Nietzsche foi um filólogo e filósofo saxão que estudou muito a retórica dos antigos, e algumas de suas anotações (de 1872?) são conhecidas como Curso de Retórica. Em sua obra mais importante, Assim Falava Zaratustra (1885), por meio de seu personagem-título, Nietzsche dá voz a um profeta persa redivivo, que em certa passagem afirma: “'Dizer a verdade e saber manejar bem o arco e as flechas' - Isso parecia caro, ao mesmo tempo que difícil, para o povo donde vem o meu nome”. A afirmação de Zaratustra, ecoada por Nietzsche, fundamenta-se em Heródoto (Histórias, I.136), que disse que os persas ensinavam aos seus filhos apenas três preceitos: cavalgar, manejar o arco e flecha e dizer a verdade. Estudamos o Avesta (o livro mais sagrado do zoroastrismo), alguns textos da época Aquemênida, escritos em persa antigo (veteropersa), bem como algumas representações icônicas Aquemênidas, com a intenção de mostrar aquilo que os mesmos podem nos ensinar sobre a associação entre a verdade e as flechas na retórica e na estética dos antigos persas, devotos do deus Ahura-Mazdâ. Uma passagem do Avesta (com seu estrato mais antigo escrito numa língua iraniana oriental, o “avéstico”) vincula diretamente a verdade e as flechas quando elogia o (mítico) rei Vishtâspa, patrono de Zaratustra, como sendo “aquele que com arco e flecha procurou espaço para a Verdade, que com arco e flecha encontrou espaço para a Verdade, que concordou em ser o braço e o suporte da religião de Ahura [-Mazdâ], de Zaratustra” [Zam (Zamyâd) Yasht do Khorda (Pequeno) Avesta, 85 (Yasht, 19.85)]. Nesta investigação, analisamos o lugar privilegiado do conceito de Asha (“Verdade/Retidão/Ordem”) na religião zoroastriana e o emprego ideológico, retórico e estético de associações com esse conceito promovidas pelos soberanos Aquemênidas, e revisamos algumas passagens veteropersas e de Heródoto onde o antigo ato persa de disparar flechas tem vinculação com sua retórica

Ideias Fundamentais Sobre a Natureza na China e no Japão

Here are presented some fundamental ideas about “Nature” in the thought from China and Japan. The traditional attitude, in both the most rational speculation and the most existential reflection in these natural and historical regions, is usually characterized by a deep respect and by the impression of a relationship of filiation or unity, and not of superiority or contrariety, in relation to Nature - which is never represented as foreign or completely external to man -, reaching the perception that “Heaven/Nature and humanity are united through the Dao/Tao (Dõ) [Path]” (å¤©äººä¸€é“ Tianren yidao/T’ien-jen i-tao [Chinese]; Tenjin ichidõ [Japanese]), or the idea of the existence of ”‹”‹an “unity between Heaven/Nature (Cosmos) and humanity” (天人åˆä¸€ Tianren heyi/T’ien-jen ho-i [Chinese]; Tenjin gõitsu [Japanese]). This attitude resembles the understanding of the world by “shaman poets” and vates ”‹”‹of all times, and also has affinities with the physiología (a kind of “philosophy of nature”) of the pre-Socratic thinkers. Idealized as they may be, these conceptions radically differ from those that present a view of nature as objectfiable (that can be taken as an object) , objectionable, “wild”, uncontrolled, and hence subject to distancing, confrontation, “domestication”, and domination.São apresentadas aqui algumas ideias fundamentais sobre a “Natureza” no pensamento da China e do Japão. A atitude tradicional tanto na especulação mais racional quanto na reflexão mais existencial dessas regiões naturais e históricas caracteriza-se usualmente por um respeito profundo e pela impressão de uma relação de filiação ou unidade, e não de superioridade ou contrariedade, em relação à Natureza - que jamais é representada como algo estranho ou completamente externo ao homem -, chegando-se à percepção de que “o Céu/a Natureza e a humanidade estão unidos através do Dao/Tao (Dõ) [Caminho]” (天人一é“Tianren yidao/T’ien-jen i-tao [chinês]; Tenjin ichidõ [japonês]) ou à ideia da existência de  uma “unidade entre o Céu/Natureza (Cosmos) e a humanidade” (天人åˆä¸€Tianren heyi/T’ien-jen ho-i [chinês]; Tenjin gõitsu [japonês]). Essa atitude assemelha-se ao entendimento de mundo dos “poetas-xamãs” e dos vates de todos os tempos, e também guarda afinidades com a physiología (espécie de “filosofia da natureza”) mais antiga dos pensadores pré-socráticos. Idealizadas como possam ser, essas concepções diferem radicalmente daquelas que propõem uma visão da natureza como objetivável (passível de ser tomada como objeto), objetável, “selvagem”, descontrolada, e daí sujeita a distanciamento, confronto, “domesticação” e dominação

A “superação” Schellinguiana do entendimento Plotiniano da transição do bem para a matéria e o mal

Este artigo consiste em uma avaliação da conjuntura e implicações da afirmação por Friedrich Wilhelm Joseph [von] Schelling, em suas Investigações Filosóficas sobre a Essência da Liberdade Humana (1809), de que Plotino teria descrito a transição do Bem originário para a matéria e o mal de modo perspicaz mas insuficiente. Vislumbrando a necessidade de refutar a concepção gnóstica da matéria sensível e do tempo- spaço como sendo maus, Schelling não apenas estimou as deficiências da teodiceia de Plotino, construída antinomicamente em relação ao entendimento gnóstico do problema do Mal, mas também reconheceu suas virtudes, assimilando de Plotino contribuições essenciais à sua própria filosofi

A recepção de textos neoplatônicos na civilização islâmica da idade média

The reception of Plato in the Islamic world, and especially in philosophy (falsafa), occurred mainly through the teachings of the schools of late antiquity, grounded on the writings of Plato - though without access to most of the original works - and on works of Aristotle, as well as of peripatetic and neoplatonic commentators. In 2005 Cristina D’Ancona pointed to a “close relationship between the rise of falsafa and the way in which philosophy was conceived of in the Neoplatonic schools at the end of antiquity”. The philosophers of classical Islam have customarily seen Plato under the influence of Neoplatonic interpreters such as Plotinus, Porphyry, and Proclus, though they were often unaware of the true origin of the ideas they analyzed and discussed, and often attributed them to Aristotle. The Platonic theory of Ideas (Forms), known by the philosophers of Islam mainly through late Neoplatonic interpretations of the works of Aristotle, had a very special fortune in the medieval Islamic civilization. A paradigmatic case is that of Al-Fārābī, in whom, according to ‘Abd al-Raḥmān Badawī, all subsequent currents of thought of Islam find their source. Al-Fārābī oscillated between the Aristotelian opposition to transcendental Ideas and the Neoplatonic ontology, suggesting that a proper interpretation could eliminate the apparent contradictions. A recepção de Platão no mundo islâmico, e especialmente na filosofia (falsafa), se deu principalmente através dos ensinamentos das escolas da antiguidade tardia, calcados em escritos de Platão – embora sem acesso à maior parte das obras originais – e em obras de Aristóteles, bem como de comentadores peripatéticos e neoplatonistas. Em 2005 Cristina D’Ancona apontou uma “estreita relação entre o surgimento da falsafa e o modo como a filosofia foi concebida nas escolas neoplatônicas no fim da antiguidade”. Os filósofos do Islã clássico costumeiramente enxergaram Platão sob a influência de intérpretes neoplatônicos como Plotino, Porfírio ou Proclo, embora quase sempre desconhecessem a verdadeira origem das ideias que analisavam e discutiam, e muitas vezes as atribuíssem a Aristóteles. A teoria platônica das Ideias (Formas), conhecida pelos filósofos do Islã principalmente através de interpretações neoplatônicas tardias da obra de Aristóteles, teve uma fortuna bastante especial na civilização islâmica medieval. Um caso paradigmático é aquele de Al-Fārābī, em quem, segundo ‘Abd al-Raḥmān Badawī, todas as correntes posteriores de pensamento do Islã encontram sua fonte. Al-Fārābī oscilou entre a oposição aristotélica às Ideias transcendentais e a ontologia neoplatônica, sugerindo que uma interpretação apropriada poderia eliminar as contradições aparentes.

El Fedón y la Educación para la (no”‘) muerte en la España Quintientista

Based on the Castillan translation of the Phaedo (1446”‘47, from the Latin version of Leonardo Bruni [Leonardo d’Arezzo/Arecio; Leonardo Aretino]) by Pero Díaz de Toledo (c. 1410”‘1466), his translation of the Axiocus (c. 1444”‘45; maybe the first philosophical treatise translated into a Neolatin language, from the Latin version of Cencio de’ Rustici, up to 1437) as well as his Diálogo y Razonamiento en la muerte del marqués de Santillana (up to 1460), we have analysed the problem of the “education for death” and the teaching about the immortality of the soul in XVth century Spain. Díaz de Toledo was chosen by King Juan II, with the support of Dom Íñigo López de Mendoza, Señor de la Vega and (after 1445) Count of the Real de Manzanares and Marquis of Santillana, to translate and write some texts that would be useful to the education of prince Enrique (the future king Enrique IV). This is the context in which the works mentioned above have been produced (and also a translation and gloss to the Proverbios de [of the pseudo”‘] Séneca, between 1442 e 1446). Díaz de Toledo understood the pseudo”‘Platonic Axiocus mainly as an iniciative to prove the “inmortalidat de la ánima”, and he used his translation of the Phaedo in order to refute the belief that the soul dies with the body. Also, in the first part of his Diálogo y Razonamiento (chapters 1”‘11, of 21), he used part of his translations of the Axiocus and of the Phaedo in the conversation with the dying marquis. The didactic endeavor of D íaz de Toledo contributed to the construction of Plato’s image as the pagan thinker, “philósopho sin fe, solamente atraído por la razón e lunbre natural” (from Díaz de Toledo introducion to the Phaedo), that was closer to the truths of the Bible and Christianism, especially concerning the representation of life beyond the grave, when the men “que derechamente filosofaran, e murieron de todo en todo puros e limpios”, are “trasladados en linaje [lineage] de dioses” (trad. do Phd. 82b), “son fechos [hechos] santos, e así son dioses por participación e non por exencia [esencia]” (gloss from Díaz de Toledo).Partindo de la traducción al castellano del Fedón (1446”‘1447, con basis en la versión latina de Leonardo Bruni [Leonardo de Arezzo/Arecio; Leonardo Aretino]) porPero Díaz de Toledo (c. 1410”‘ 1466), su traducción de Axíoco (c. 1444”‘1445; a partir de la versión latina de Cencio de’ Rustici, hasta 1437) y su Diálogo y razonamiento en la muerte del marqués de Santillana (antes de 1460), analisamos la problemática de la educación para la muerte y de la enseñanza acerca de la inmortalidad del alma en la España quinientista. Díaz de Toledo fue elegido por el rey Juan II, con el apoyo de Don Íñigo López de Mendoza, Señor de la Vega y (después de 1445) Conde del Real de Manzanares y Marqués de Santillana, para traducir y escribir algunos textos para la educación del príncipe Enrique (futuro Enrique IV), y en este contexto se encuentran las obras que hemos estudiado (y también una traducción y glosa de los Proverbios de [del Pseudo] Séneca; entre 1442 y 1446). Díaz de Toledo entendió el Axíoco pseudo platónico principalmente como un esfuerzo para demostrar la “inmortalidat de la ánima”, utilizó su traducción del Fedón para refutar la creencia de que el alma muere con el cuerpo, y en la primera parte de su Diálogo y razonamiento (Capítulos 1 a 11, de 21), en una conversación con el Marqués a morir, aprovechó parte de sus traducciones del Axíoco y después del Fedón. El esfuerzo didáctico de Díaz de Toledo contribuyó a la imagen de Platón como el pensador pagano, “philósopho sin fe, solamente atraído por la razón e lunbre natural” (introdución de Díaz de Toledo al Fédon), que más se acercó a las verdades de la Biblia y del cristianismo, sobre todo cuanto a la representación de la vida más allá de la tumba, cuando los hombres “que derechamente filosofaran, e murieron de todo en todo puros e limpios”, son “trasladados en linaje de dioses” (traducción del Phd. 82b), “son fechos santos, e así son dioses por participación e non por exencia” (glosa de Díaz de Toledo)