Evaluation of modern hydrogen masers

The masers were tested for environmental sensitivities (magnetic field, temperature, barometric pressure) and long-term aging. Allan variance runs of 72 days were made in order to attain averaging times from several seconds to 1 million seconds. Auto- and cross-correlation techniques were used to determine the effects of uncontrolled parameters such as humidity. Three-cornered-hat and other data reduction techniques were used to determine the characteristics of the individual masers

Frequency and timing system for the consolidated DSN and STDN tracking network

The consolidation on the existing Deep Space Network (DSN) and colocated Goddard Spaceflight Tracking and Data Network (STDN) stations into a multiple antenna array is discussed. Each site includes a signal processing center (SPC) centered in an array of four or five antennas each located within approximately 300 to 800 meters of the SPC. A central frequency and timing system (FTS) located in the SPC contains reference frequency, timing and time code generation, and distribution equipment for both the SPC and each antenna with its associated front end antenna control building. The reference frequency distribution and clock equipment are driven by a hydrogen maser as the prime frequency standard with cesium beam frequency standard as the secondary

Universality of weakly bound dimers and Efimov trimers close to Li-Cs Feshbach resonances

We study the interspecies scattering properties of ultracold Li-Cs mixtures in their two energetically lowest spin channels in the magnetic field range between 800 G and 1000 G. Close to two broad Feshbach resonances we create weakly bound LiCs dimers by radio-frequency association and measure the dependence of the binding energy on the external magnetic field strength. Based on the binding energies and complementary atom loss spectroscopy of three other Li-Cs s-wave Feshbach resonances we construct precise molecular singlet and triplet electronic ground state potentials using a coupled-channels calculation. We extract the Li-Cs interspecies scattering length as a function of the external field and obtain almost a ten-fold improvement in the precision of the values for the pole positions and widths of the s-wave Li-Cs Feshbach resonances as compared to our previous work [Pires \textit{et al.}, Phys. Rev. Lett. \textbf{112}, 250404 (2014)]. We discuss implications on the Efimov scenario and the universal geometric scaling for LiCsCs trimers

Universal three-body recombination and Efimov resonances in an ultracold Li-Cs mixture

We study Efimov resonances via three-body loss in an ultracold two-component gas of fermionic $^6$Li and bosonic $^{133}$Cs atoms close to a Feshbach resonance at 843~G, extending results reported previously [Pires \textit{et al.}, Phys. Rev. Lett. 112, 250404 (2014)] to temperatures around 120~nK. The experimental scheme for reaching lower temperatures is based upon compensating the gravity-induced spatial separation of the mass-imbalanced gases with bichromatic optical dipole traps. We observe the first and second excited Li-Cs-Cs Efimov resonance in the magnetic field dependence of the three-body event rate constant, in good agreement with the universal zero-range theory at finite temperature [Petrov and Werner, Phys. Rev. A 92, 022704 (2015)]. Deviations are found for the Efimov ground state, and the inelasticity parameter $\eta$ is found to be significantly larger than those for single-species systems

« Glissements progressifs du plaisir » : érotisme, kitsch et sorcellerie chez Alain Robbe-Grillet

According to Alain Robbe-Grillet, his movie Successive Slidings of Pleasure (1974) has been directly influenced by the essay Satanism and Witchcraft (French original: 1862) of the romantic historian Jules Michelet and also by the reading of this book by Roland Barthes in the sense of a new criticism. In the same sense, we propose here a comparative study of our corpus, based on the idea of a particular archaic universe of magical practice, shamanism and witchcraft as it is described by Hans Peter Duerr : “The ‘dream place’ is everywhere and nowhere, just like the ‘dreamtime’ is always and never. You might say that the term ‘dream place’ does not refer to any particular place and the way to get to it is to get nowhere.” (Dreamtime, 1987; German original: 1978). Despite its rationality, modern civilization is mainly based on an irrational principle: the commodity fetishism (Marx). Thus in modern societies you can find a sliding eroticism of fetishism, now in the Freudian sense of the term (cf. Jean Baudrillard), that may transform every object into an object of desire, with the consequence that even the human body enters as a “fetish” into sexual relationship. In his works, Robbe-Grillet reproduces this universe by restituting to this fetishism its magic appearance throughout kitsch (representing anti-nature) and pornography in the “dream place” called cinema. The “generator” in Successive Slidings of Pleasure is the perfect female beauty of the seventies, associated to that of a witch. A similar effect produced by the woman’s body can be found, according to the “new critic” Roland Barthes and the “new novelist” Robbe-Grillet, in the work of Jules Michelet.According to Alain Robbe-Grillet, his movie Successive Slidings of Pleasure (1974) has been directly influenced by the essay Satanism and Witchcraft (French original: 1862) of the romantic historian Jules Michelet and also by the reading of this book by Roland Barthes in the sense of a new criticism. In the same sense, we propose here a comparative study of our corpus, based on the idea of a particular archaic universe of magical practice, shamanism and witchcraft as it is described by Hans Peter Duerr : “The ‘dream place’ is everywhere and nowhere, just like the ‘dreamtime’ is always and never. You might say that the term ‘dream place’ does not refer to any particular place and the way to get to it is to get nowhere.” (Dreamtime, 1987; German original: 1978). Despite its rationality, modern civilization is mainly based on an irrational principle: the commodity fetishism (Marx). Thus in modern societies you can find a sliding eroticism of fetishism, now in the Freudian sense of the term (cf. Jean Baudrillard), that may transform every object into an object of desire, with the consequence that even the human body enters as a “fetish” into sexual relationship. In his works, Robbe-Grillet reproduces this universe by restituting to this fetishism its magic appearance throughout kitsch (representing anti-nature) and pornography in the “dream place” called cinema. The “generator” in Successive Slidings of Pleasure is the perfect female beauty of the seventies, associated to that of a witch. A similar effect produced by the woman’s body can be found, according to the “new critic” Roland Barthes and the “new novelist” Robbe-Grillet, in the work of Jules Michelet

Von Nietzsches blei­chem Verbrecher und dem gro­ßen Knall. Versuche, im Wahnsinn den Wahnsinn zu den­ken

Dans sa parabole du « blême criminel » (Ainsi parlait Zarathoustra), Nietzsche a démontré les apories de la folie en tant qu’explication « rationaliste » d’un acte criminel et stratégie de dissimulation. Il y a opposé l’idée d’une autre folie émanant de la « grande santé », de la véritable position anthropologique qui est celle du surhomme. Mais le surhomme n’est pas à confondre avec une catégorie anthropologique qui désigne l’essence même de l’être humain. Par contre, il fait partie d’une topique générée par le topos du « dépassement (de l’homme) ». Bref : tout discours nietzschéen sur le surhomme n’est qu’une stratégie rhétorique constituant un instrument de polémique pour démasquer « l’humain trop humain ».Quand on parle de « folie », généralement, on présuppose l’existence de deux mondes séparés : celui du fou enfermé dans sa folie et celui des gens « normaux ». Mais il y a toujours une coexistence de ces deux modes d’être entre lesquels aucun échange, aucune communication, ne paraît possible. Pour Hegel, la « normalité » est constituée par le processus dialectique de la Bildung : en agissant, l’individu s’aliène au général pour être « formé » à son tour par celui-ci. Si l’individu pose ses idées comme absolues (« la poésie du cœur »), il court-circuite ce processus dialectique et s’enferme dans son monde à lui, il est aliéné (dans les deux sens du terme). Dans l’histoire des idées depuis l’antiquité, il n’existe pas moins le concept du fou voyant qui communique avec un autre monde, avec une divinité. C’est-à-dire, le fou (l’aliéné) n’est pas seulement considéré comme un individu exclu de la communication, mais il peut aussi être celui qui communique des vérités supérieures, qui instaure un nouveau mode de communication, une nouvelle tradition.Dans une conception encore classique et idéaliste de l’art, la folie – autant que l’abject et le dégoûtant – était exclue de la représentation dans les arts. Seulement une folie « supérieure », shakespearienne ou (quasi-) religieuse y a pu faire son entrée. Nonobstant, même une esthétique avant-gardiste redevenue rhétorique ne saurait intégrer complètement les visions des aliénés enfermés dans leurs mondes respectifs, car le fondement de tout art est communication, voire communion.Maints philosophes et écrivains ont établi une analogie entre le génie et le fou voyant, sans pourtant résoudre le problème théorique posé par la dialectique hégélienne : son interdépendance (dialectique) avec la société. Parmi d’autres penseurs, Freud et Weber ont souligné ce paradoxe. Ce dernier voit dans le charisme le principe même du processus historique. Ainsi, il s’inscrit dans une tendance de l’idéologie bourgeoise qui récuse l’idée d’un acheminement de l’humanité vers la perfectibilité et, par conséquent, toute philosophie de l’histoire eschatologique (à citer comme exemple le marxisme).Cela va de pair avec ce mélange de fascination et de répulsion que le bourgeois éprouve devant l’intrusion de l’irrationnel dans son quotidien. Enfermé dans son univers clos, le fou lui paraît l’individu par excellence (Canetti). Aussi longtemps que les fondements de la société risquent d’être ébranlés, le bourgeois persécute le génie. Par contre, si l’action de celui-ci est couronnée de succès, elle fera partie intégrante de l’évolution de la société, de son Histoire. Il s’ensuit que le personnage charismatique (et le génie), traité de fou avant d’avoir su s’imposer, est considéré maintenant sous la perspective de l’instauration d’un ordre : dorénavant, il se porte garant de son fonctionnement. C’est le côté rationnel du personnage charismatique (et du génie). Néanmoins, les fondements de cet ordre assuré par lui restent purement irrationnels. En d’autres termes : la distinction entre « normalité » et « folie » est soumise à une relativité historique et par là à l’idéologie. Dans sa lucidité, Nietzsche s’est aperçu de ce paradoxe auquel il oppose son topos du surhomme. Néanmoins, ce topos – purement rhétorique – a été confondu avec une catégorie anthropologique (A. Gehlen), notamment par une philosophie sillonnant le nazisme avec son culte raciste du maître (« Herrenmensch »).Vers la fin du xixe siècle, Max Nordau a traité l’art de son époque comme « dégénéré » – une épithète avec laquelle le nazisme comme la critique de l’art conservatrice allaient dénoncer, au nom d’un ordre établi, les avant-gardes. Mais une telle approche idéologique est réfutée par l’art lui-même, tant qu’il sait s’imposer comme art. Cela n’exclut pas moins que l’artiste réinterprète la tradition esthétique depuis l’avènement des avant-gardes ainsi que la philosophie de Nietzsche pour les transformer en idéologie personnelle. Ainsi enfermé dans son monde, l’artiste devient le fou prônant l’attentat du 11 septembre comme la « plus grande œuvre d’art que l’humanité ait jamais vue » (Stockhausen).In sei­nem Gleichnis vom blei­chen Verbrecher hat Nietzsche die Aporien des Wahnsinns als den ra­tio­na­len Versuch zur Erklärung einer Tat und als Strategie des Verschleierns ent­larvt. Dem hat er den Gedanken von einem an­de­ren Wahnsinn ent­ge­gen­ge­stellt, wel­cher der « gro­ßen Gesundheit » ent­springe. Gemeint ist die wahr­haft an­thro­po­lo­gi­sche Position des Übermenschen. Der Übermensch ist indes nicht zu ver­wech­seln mit einer Kategorie der phi­lo­so­phi­schen Anthropologie, die nach dem Wesen des Menschen fragt. Er ist viel­mehr Teil einer Topik, die im Topos von der Überwindung ihren Ausgang nimmt. Nietzsches Rede vom Übermenschen be­zieht sich also auf eine rhe­to­ri­sche Strategie, ein Instrument der Polemik zur Demaskierung des « Menschlich-Allzumenschlichen ».Nach all­ge­mei­ner Auffassung liegt der Rede vom Wahnsinn die Annahme ­zweier ­strikt von­ein­an­der ge­trenn­ten Welten zu­grunde : zum einen die Welt des in sei­nem Wahn ge­fan­ge­nen Wahnsinnigen, zum an­de­ren die der « Normalen ». Die bei­den Welten be­ste­hen ne­ben­ein­an­der, ohne dass zwi­schen ihnen ein Austausch mög­lich wäre. Mit Hegel ließe sich « Normalität » über den di­a­lek­ti­schen Prozess der Bildung be­stim­men : Durch sein Handeln ent­frem­det sich das Individuum an das Allgemeine, um von die­sem wie­de­rum « ge­bil­det » zu wer­den. Verabsolutiert das Individuum aber seine Ideen (das « Gesetz des Herzens »), dann ­schließt es den di­a­lek­ti­schen Prozess der Bildung kurz und zieht sich in seine ei­gene Welt zu­rück – es ist ver-rückt.Seit der Antike gibt es indes auch die Vorstellung vom wahn­sin­ni­gen Seher, der mit einer an­de­ren Welt kom­mu­ni­ziert, der Welt einer Gottheit. Dies be­deu­tet, dass « Wahnsinn »nicht nur einen von der Kommunikation Ausgeschlossenen be­zeich­net, son­dern dass durch ihn auch eine neue Form der Kommunikation und damit eine neue Tradition ge­stif­tet wer­den kann. Der Wahnsinnige wird zum Seher. Von einer der Klassik und dem Idealismus ver­pflich­te­ten Kunsttheorie wurde der Wahnsinn – wie auch das ab­so­lut Niederträchtige und Ekelhafte – noch von der künst­le­ri­schen Darstellung aus­ge­nom­men. Lediglich eine er­ha­bene Form des Wahnsinns galt als zu­läs­sig. Dennoch ver­mochte auch eine avant­gar­di­sti­sche Ästhetik, die wie­der zur Rhetorik auf­schloss, die Visionen der in ihrer Welt ge­fan­ge­nen Wahnsinnigen nicht völ­lig zu in­te­grie­ren, da jede Kunst immer auch Kommunikation ist.Philosophen und Schriftsteller haben eine Verbindung von Genie und Wahnsinn her­ge­stellt, ohne indes das von Hegel auf­ge­wor­fene the­o­re­ti­sche Problem be­frie­di­gend zu lösen : das (di­a­lek­ti­sche) Verhältnis zur ge­sell­schaft­li­chen Wirklichkeit. Unter an­de­ren haben Freud und Weber die­ses Paradox her­vor­ge­ho­ben. Letzterer sieht im Charisma das Prinzip ge­schicht­li­chen Wandels. Auf diese Weise steht er in Übereinstimmung mit einer Tendenz bür­ger­li­cher Ideologie, die den auf­klä­re­ri­schen Gedanken von der Pefektibilität des Menschen und einer escha­to­lo­gisch ge­präg­ten Geschichtsphilosophie (so etwa des Marxismus) von sich weist.Der Bürger be­geg­net dem Einbrechen des Irrationalen in seine Welt mit einer Mischung aus Abscheu und Faszination. Eingeschlossen in einer un­zu­gäng­li­chen Welt, er­scheint das Wahnsinnige als die Verkörperung von Individualität schlecht­hin (Canetti). Und so­lange er die Fundamente sei­ner Ordnung in Gefahr sieht, ver­folgt der Bürger das Genie als einen Wahnsinnigen. Wenn des­sen Handeln indes von Erfolg ge­krönt ist, wird es als Moment der Geschichte an­ge­nom­men. Hat die cha­ris­ma­ti­sche Persönlichkeit, die zuvor des Wahnsinns be­zich­tigt wor­den ist, ihren Platz in der Geschichte er­obert, so ist sie nun­mehr der Garant für den Bestand und das Funktionieren einer (neuen) Ordnung. Dies ist das ra­tio­nale Moment an ihr. Nichtsdestoweniger blei­ben die Grundlagen einer von Genie und Charisma ge­si­cher­ten Ordnung im Irrationalen ver­an­kert. Mit an­de­ren Worten : Die Unterscheidung zwi­schen « nor­mal » und « wahn­sin­nig » ist eine hi­sto­risch re­la­tive und damit ide­o­lo­gi­sche. In sei­ner Weitsicht hat Nietzsche die­ses Paradox er­kannt, auf das er mit sei­nem Topos vom Übermenschen ant­wor­tet. Dennoch wird die­ser rein rhe­to­risch ge­dachte Topos häu­fig mit einer an­thro­po­lo­gi­schen Kategorie ver­wech­selt (z.B. Gehlen), vor allem von einer « Philosophie », die das na­tio­nal­so­zi­a­li­sti­sche Konstrukt des « Herrenmenschen » in sich auf­nimmt.Im aus­ge­hen­den 19. Jahrhundert er­klärte Max Nordau die Kunst sei­ner Zeit für « ent­ar­tet » – ein Etikett das eine kon­ser­va­tive Kunstkritik und ins­be­son­dere der Nationalsozialismus den hi­sto­ri­schen Avantgarden an­hef­ten soll­ten. Ein sol­cher im Namen der be­ste­hen­den Ordnung er­ho­be­ner Vorwurf wird durch die Kunst ­selbst wi­der­legt, so­lange sie sich als Kunst zu be­haup­ten ver­mag. Dies muss den Künstler nicht daran hin­dern, unter dem Einfluss eines trü­ben Nitzscheanismus etwa, die äs­the­ti­sche Tradition seit der hi­sto­ri­schen Avantgarde zu einer Privatideologie um­zu­deu­ten. Solchermaßen auf seine Welt zu­rück­ge­zo­gen, wan­delt sich der Künstler in jenen Verrückten, der das Attentat vom 11. September als « das ­größte Kunstwerk, das es je ge­ge­ben hat » (Stockhausen), ver­ehrt

L’émulation du monde ancien : Altneuland de Theodor Herzl

« Si vous le voulez, ce ne sera pas un rêve » – c’est le slogan mis en exergue du roman Altneuland (fr. Terre ancienne – terre nouvelle ou Le Pays ancien-nouveau), paru en 1902, dans lequel Herzl développe le projet sioniste sous forme d’une fiction politique : cette société juive en Palestine, basée sur un système coopératif et mutualiste, qu’il a esquissée, en 1896, dans son essai Der Judenstaat. Par son réalisme technique et économique, Herzl reprend l’idéologie d’une bourgeoisie qui a abandonné l’idée de la perfectibilité du genre humain tout en gardant confiance en l’idée du progrès scientifique. Herzl pose son projet comme réalisable : « En raison du changement minime apporté au système économique dans l’État juif modèle, cette utopie n’était pas installée dans un avenir très éloigné : elle se déclare compte rendu de l’année 1920 » (E. Bloch). En effet, Herzl fait preuve d’une vision particulière de la destinée des juifs européens : l’idée de l’assimilation aux sociétés européennes qui ne signifiait qu’une pure imitation de leurs valeurs est remplacée par celle de l’émulation (dans le sens rhétorique du terme, lat. aemulatio) dans l’accomplissement de la civilisation par ces valeurs. Dans une certaine mesure, il pratique la « ré-écriture » idéologique d’une vision du monde telle qu’elle a été exprimée, entre autres, par Jules Verne. Il récuse toute philosophie de l’Histoire eschatologique, voire apocalyptique, qui – à l’instar des millénarismes chrétiens et judaïques ou de la révolution marxiste – annonce une rupture imminente : l’anéantissement du vieux monde pour faire naître sur ses décombres une ère (messianique) nouvelle. Et pourtant, le rôle attribué par Herzl au peuple juif est celui de l’avant-garde de l’humanité : « Le monde sera libre par notre liberté, enrichi de notre richesse, agrandi de notre grandeur. Et ce que nous tenterons là-bas pour notre propre prospérité aura des effets puissants et heureux pour le bien-être de l’humanité tout entière »( Der Judenstaat). Aujourd’hui, l’œuvre de Herzl paraît oubliée. Pour Shmuel Trigano, le sionisme de 1948 « a peu à voir avec le sionisme fondateur. C’est une idéologie désespérée. Elle est devenue l’idéologie de l’exil ». En fait, il ne s’agit que de la « ré-écriture » d’un blanc, car les écrits de Herzl, pourtant mineurs en tant que textes littéraires, sont toujours présents dans tout discours portant sur l’identité juive face au défi nommé Israël.« Wenn Ihr wollt, dann wird es kein Traum bleiben » – mit diesem Motto beginnt Theodor Herzls 1902 erschienener Roman Altneuland. Es ist die Wiederaufnahme des Der Judenstaat entworfene Programm eines jüdischen Staates in Palästina in Gestalt einer literarischen Utopie. Grundlage dieses neuen Staat soll eine nach genossenschaftlichen Prinzipien organisierte Gesellschaft sein, in der sich jeder Bürger frei entfalten könne. Der ökonomische und technische Realismus Herzls schreibt sich in die Ideologie eines Bürgertums ein, das sich von der Vorstellung eines immerfort zu Höherem strebenden Menschengeschlechts verabschiedet hat und nunmehr einzig dem wissenschaftlichen Fortschritt traut. Für Herzl ist daher die baldige Verwirklichung des Projekts Judenstaat/Altneuland durchaus denkbar : « Der geringen ökonomischen Veränderungen im jüdischen Musterstaat entsprechend, wird diese Utopie nicht weit in die Zukunft verlegt : sie gibt sich als Bericht aus dem Jahr 1920 » (E. Bloch). In der Tat vertritt Herzl eine besondere Vorstellung von der Bestimmung der europäischen Juden : Das Prinzip der Assimilation, der Nachahmung (imitatio) europäischer Werte, wird abgelöst von der Idee eines friedlichen Wettstreits (lat. /rhet. aemulatio) bei der Vollendung der Zivilisation durch diese Werte. In gewisser Hinsicht unternimmt hierbei Herzl eine ideologische ré-écriture (das Schreiben in Topoi, die bruchlos in einen « neuen » Text eingehen) einer Weltanschauung, wie sie etwa auch von einem Jules Verne vertreten wurde. Herzl lehnt eine eschatologische oder apokalyptische Geschichtsphilosophie ab, die – in der Tradition eines jüdisch-christlichen oder säkularen Millenarimus – eine bevorstehende Zäsur verkündet : die Vernichtung der alten Welt, damit auf diese ein neues (messianisches) Zeitalter folge. Dennoch sieht Herzl im jüdischen Volk die Avantgarde der Menschheit : « Die Welt wird durch unsere Freiheit befreit, durch unseren Reichtum bereichert, und vergrößert durch unserer Größe. Und was wir dort [in Palästina] nur für unser eigenes Gedeihen versuchen, wirkt machtvoll und beglückend hinaus zum Wohle aller Menschen » (Der Judenstaat). Heute scheint das Werk Herzls vergessen. Für Shmuel Trigano etwa hat der Zionismus von 1948 nur noch wenig gemein mit dem Zionismus seiner Gründerväter. Dieser sei eine Ideologie der Verzweiflung, eine Ideologie des Exils. Dennoch sind die literarisch wenig anspruchsvollen Schriften Herzls stets gegenwärtig. Angesichts der Herausforderung durch die Existenz des Staates Israel, werden sie – quasi als ré-écriture einer Leerstelle (blanc) – fortwährend um- und weitergeschrieben