Polemologija i ksenologija: Valdenfels i žaoka stranog

After explaining why phenomenology of the alien cannot be counted among traditional philosophical disciplines, the author explores why all of European history can be read as the “shading of the alien” (Verblendung des Fremden), although not in the sense of mere disregarding, neglecting or denying of the alien, but disciplining it, manipulating and exploiting it. The alien has not been forgotten for centuries, it was always in the European focus, but only as an instance through which the sense of power was traditionally constructed. Following the basic presumptions of Bernhard Waldenfels’ phenomenology of the alien the article presents the shading of the alien as analogous to the process of its naturalization. As if the tradition of European colonialism can be best understood in the key of maître et possesseur de’l étranger. That is to say, the European legacy shows, in an extraordinary manner, that the alien can be transformed into a resource, from which we can appropriate and assimilate everything. A crucial insight for Waldenfels is also that strangeness is not reducible to a narrow segment of reality, whether it is culture, religion or art-based, because strangeness is a radical dimension that transcends all regions.Nakon razjašnjavanja zbog čega fenomenologija stranog ne može biti ubrojana među tradicionalne filozofske discipline, autor ispituje zašto bi celokupna evropska istorija mogla biti čitana kao „zasenčenje stranog“, ali ne u smislu pukog odbacivanja, zanemarivanja ili poricanja stranog, nego njegovog disciplinovanja, manipulisanja, eksploatisanja. Strano nije bilo vekovima zaboravljeno, ono je uvek bilo u evropskom fokusu, ali samo kao instanca posredstvom koje je tradicionalno konstruisan osećaj moći. Prateći osnovne pretpostavke fenomenologije stranog Bernharda Valdenfelsa, članak uočava zasenčenje stranog kao analogno procesu njegove naturalizacije. Kao da tradicija evropskog kolonijalizma može biti najbolje shvaćena zahvaljujući ključu gospodar i vlasnik stranog. Rečju, evropsko nasleđe na izuzetan način pokazuje da strano može biti transformisano u resurs od kojeg možemo da prisvojimo i asimilujemo sve što nam može biti od koristi. Valdenfelsov presudan uvid glasi da stranost ne može biti svedena na uzak segment realnosti, bila ona vezana za kulturu, umetnost ili religiju, jer je ona radikalna dimenzija koja transcendira sve regije

Über das Problem der phänomenologischen Geschichte der Philosophie

»Phänomenologische Geschichte der Philosophie?« bearbeitet manche Grundprobleme Husserls Phänomenologie, dargestellt auf Grundlage seiner Kritik an der Geschichte der Philosophie. Nach einleitender Untersuchung der Möglichkeiten und des Rahmens solcher Auslegung Husserls Phänomenologie, wurde die Grundcharakteristik Husserls Interpretation der Philosophiegeschichte betrachtet. Trotz Husserls anfänglichen Gesichtspunktes, daß der Philosoph ein absoluter Anfänger ist, hat sich herausgestellt, daß die Phänomenologie doch keine urgeschichtliche Bildung ist, und daß ihre Selbstbesinnung sich in der strukturellen Verbindung mit ihrer Besinnung der Philosophiegeschichte bewegt. Der Kulminationspunkt der philosophischgeschichtlichen Untersuchungen der Phänomenologie stellt die Einsicht in der Notwendigkeit der Befragung über das Sinn dar, das in der philosophischen Begrifflichkeit sedimentiert wurde

Der geschichtliche Status der Philosophie Hegels innerhalb des Heideggerschen Entwurfs der Destruktion

U članku se najprije tematizira diskrepancija između oštre kritike fenomenologije Edmunda Husserla u Heideggerovim ranim freiburškim i marburškim godinama, s jedne strane, i afirmativnog spominjanja Husserlova imena u "Bitku i vremenu", s druge strane. Ovaj "okret" može se interpretirati na temelju tumačenja prema kojem Heidegger u svojem glavnom djelu nije ostao pri stavu o nedostatnosti fenomenologije, zato što mu je ona služila kao polazište za izlaganje vlastite filozofske pozicije. Nakon kritičkog razmatranja onih pozicija prema kojima je Heidegger kroz kritiku Husserla ciljao na ontološku kritiku spekulativnoga idealizma, autor propituje razloge odgađanja razračunavanja s Hegelom, koje je Heidegger iznio u svojem habilitacijskom spisu. Provedba ovog razračunavanja na temelju nacrta destrukcije povijesti ontologije od početka se nije trebala razvijati sistematski, budući da je prevladavanje sistematskog izlaganja povijesti filozofije i povijesti uopće bilo postavljeno u središte poželjnih učinaka destrukcije

Der Begriff der Meditation bei Descartes und Leibniz

Na temelju pojma meditacije autor nastoji pojmiti ukupni Leibnizov ontološki zaokret u odnosu na Descartesa. Premda je izvorna svrha meditacije bila vezana za put unutrašnjeg preobražaja koji predstoji svakom vjerniku, jedino ontičko tlo na koje su se oslanjale Descartesove meditacije bio je ego, što znači da meditirajući subjekt više nije morao vjerovati. Presudan iskorak Descartesovih meditacija utoliko se sastojao u njihovoj principijelnoj usmjerenosti k apstraktnim istinama prve filozofije. Kod Leibnizovog određenja meditacije uočavamo da meditacija nije usmjerena na refleksiju cogitationes koje se ispostavljaju u aktualnom svjesnom životu. Štoviše, meditiranje o nacrtu isključuje mogućnost razdvajanja cogito od cogitatum, što znači da se principi neke zbiljnosti ne daju razlikovati od principa poimanja te zbiljnosti. Time je Leibniz omogućio da um postane princip svih principa. U drugom dijelu rada autor pokazuje da Leibnizova teorija o malim opažajima pretpostavlja da žudnja za savršenim opažajem nikada ne može biti ispunjena. Ipak, gubitak apsolutne spoznaje se za subjektivnost istovremeno ispostavlja i kao dobitak, oličen u vlastitoj životnosti i dinamici. Otuda se može zaključiti da se kruna Leibnizovih meditacija sastoji u tezi da subjektivnost proističe iz vlastitih granica, što znači da izvor njene konstitucije ne potiče tek iz moći suverenog samoodređenja, nego iz suočavanja s vlastitom negacijom.Aufgrund des Begriffs der Meditation besteht der Verfasser darauf, die gesamte ontologische Wende Leibniz’s im Gegensatz zu Descartes zu erfassen. Obwohl der ursprüngliche Zweck der Meditation gebunden war an den Weg der inneren Transformation der jedem Gläubigen bevorsteht, war der einzige ontische Boden an den sich Descartes Meditationen anlehnten, mein Ego. Dies bedeutet, dass das meditierende Subjekt nicht mehr gläubig sein müsste. Der entscheidende Schritt der Meditationen Descartes’ setzte sich insofern in ihrer prinzipiellen Orientierung aus abstrakten Wahrheiten der ersten Philosophie zusammen. Bei Leibniz’s Bestimmung der Meditation erkennen wir, dass die Meditation nicht ausgerichtet ist auf die Reflexion der Cogitationes, die sich im aktuellen, bewussten Leben herausstellen. Vielmehr schließt das Meditieren über den Entwurf die Möglichkeit der Trennung des cogito vom cogitatum aus, was bedeutet, dass die Prinzipien einer Realität nicht von den Prinzipien der Perzeption dieser Realität unterschieden werden kann. Damit ermöglichte Leibniz, dass der Vernunft zum Prinzip aller Prinzipien wird. Im zweiten Teil der Arbeit deutet der Verfasser darauf hin, dass Leibniz’s Theorie über kleine Wahrnehmungen voraussetzt, dass die Begierde für eine perfekte Wahrnehmung niemals befriedigt werden kann. Trotzdem stellt sich der Verlust einer absoluten Erkenntnis für die Subjektivität zugleich auch als Gewinn heraus, widergespiegelt in der eigenen Vitalität und Dynamik. Infolgedessen kann der Schluss gezogen werden, dass sich die Krone Leibniz’s Meditationen aus derjenigen These zusammensetzt, dass die Subjektivität aus den eigenen Grenzen hervorgeht, was wiederum bedeutet, dass die Quelle der Konstitution nicht erst aus der Macht der souveränen Selbstbestimmung hervorgeht, sondern aus der Konfrontation mit der eigenen Verneinung

Phänomenologie als Philosophie der Transzendenz

Središnja tema ovoga članka vezana je za rano razdoblje Levinasovog filozofijskog rada. U njemu je pojam transcendencije ispostavljen kao presudan filozofijski pojam. Pri tome se Levinasov pojam transcendencije značajno razlikuje od Husserlovog i Heideggerovog. Stoga se prvi dio rada i bavi njegovim kritičkim sučeljavanjem s filozofijama svojih freiburških nastavnika. Analiza stavova iznijetih u disertaciji o Husserlovom pojmu intuicije pokazala je da se o Levinasovom filozofijskom projektu ne može govoriti ni kao o sintezi, niti kao o pukom eklektičkom kombiniranju pojedinih segmenata Husserlovog i Heideggerovog mišljenja. Umjesto za Husserlovu habitualnost ili za Heideggerovu autentičnost, Levinasova se transcendencija odlučuje za promociju intimnosti, za ostvarivanje mogućnosti ljudskosti koje su načelno intimnije od naše ljudske prirode. Drugi dio rada bavi se Levinasovim rješavanjem zagonetne fenomenološke transcendencije. Tezom da vremenitost transcendencije nikada nije isključivo moja, nego je prije svega vremenitost drugoga, rani je Levinas trasirao putove na kojima će njegova misao graditi most od ontologije ka filozofiji drugosti i stranosti. Ovo novo shvaćanje vremenitosti autor imenuje ‘heteropatička vremenitost’. Riječ je o konstituciji vremenitosti koja nije autonomnog porijekla i nije rezultat našeg projekta, nego je uvijek zahvaljujemo prodoru strane vremenitosti koja lomi i prekida spontanost naše vremenske svijesti.Das zentrale Thema dieses Artikels bezieht sich auf die frühe Periode der philosophischen Arbeit von Levinas, in welcher der Begriff der Transzendenz, als entscheidender philosophischer Begriff, vorgegeben wird. Sein Begriff der Transzendenz unterscheidet sich jedoch im Wesentlichen von den Begriffen Husserls und Heideggers. Deshalb befasst sich der erste Teil der Arbeit mit der kritischen Auseinandersetzung von Levinas mit seinen Lehrern aus Freiburg. Eine Analyse von Stellungnahmen, geäußert in der Disertation über Husserls Begriff der Intuition, zeigte dass man über das philosophische Projekt von Levinas, weder im Sinne eine Synthese, noch wie über eine bloße eklektische Kombination vereinzelter Segmente Husserls und Heideggers Standpunkten, sprechen kann. Anstatt der Habitualität von Husserl, oder der Eigentlichkeit von Heidegger, entscheidet sich die Transzendenz von Levinas für das Fördern der Intimität, für die Verwirklichung von Möglichkeiten der Menschlichkeit, die prinzipiell intimer sind als ursprünglich von unserer menschlichen Natur aus. Der zweite Teil der Arbeit befasst sich mit dem Lösen der rätselhaften phänomenologischen Transzedenz seitens Levinas. Mit der These, dass die Zeitlichkeit der Transzendenz niemals ausschließlich die jemeinige ist, sondern vor allem die Zeitlichkeit der Anderer, hat der frühe Levinas Wege gepflastert, auf welchen sein Gedanke eine Brücke, von der Ontologie bis zur Philosophie der Andersartigkeit und Fremdheit, errichten wird. Solch einer neuen Auffassung der Zeitlichkeit, verleiht der Verfasser die Bezeichnung heteropathische Zeithaftigkeit. Es handelt sich um den Aufbau einer Zeitlichkeit, die keinen autonomen Ursprung hat und nicht das Ergebnis unseres Entwurfs ist, sondern die wir immer dem Durchbruch fremder Zeithaftigkeit, welche die Spontanität unseres Bewußtseins der Zeitlichkeit zerbricht und unterbricht, zu verdanken haben

Albert Camus et l’epoché éthique

Im ersten Teil des Artikels sind die phänomenologischen Motive des theoretischen Meisterwerks Camus’s dargestellt. Das Problem des Absurds, das Phänomen der Fremdheit und die Möglichkeiten der Rebellion in den Vordergrund stellend, betont Camus, dass sein phänomenologisches Interesse nicht ausgerichtet ist auf die Erfüllung eines Programms strenger Wissenschaftlichkeit, sondern auf die Möglichkeiten des Denkens, die nach der Kritik absoluter Subjektivität hervorgehen. Das Ideal einer apodiktischen Gewissheit verwerfend, bringt Camus die These über eine gegenseitige Verflochtenheit von Selbstbewusstsein und Fremdheitserfahrung hervor. Sein Begriff des Denkens spricht daher nicht mehr über eine Versöhnung und Korrespondenz, sondern über das wiederholte Lernen des Sehens und die Erweiterung der Vernunft. Im zweiten Teil des Artikels deutet der Verfasser darauf hin, weshalb das Absurdheitsgefühl den Menschen auf die Suche nach einer neuen Moral treibt. Diese Suche ist phänomenologisch inspiriert, weil das Absurde, als Negierung, bzw. als Ablehnung des Bestehenden, im Geiste einer ethischen Epoché interpretiert werden kann. Auf der anderen Seite, hat Camus’sche Revolte die Funktion einer phänomenologischen Reduktion, da sie die Subjektivität auf eine einzigartige ethische Affirmation hinweist, auf eine intersubjektiv geteilte Solidarität. Im Zentrum dieser Intersubjektivität befindet sich die Revolte gegen das historisch erfahrene Böse, aufgrund welcher Camus bestanden hat, neue Aspekte zwischenmenschlicher Solidarität und Gemeinschaft anzuregen.U prvom dijelu rada prikazani su fenomenološki motivi Camusovog »teorijskog« opusa. Stavljajući u prvi plan problem apsurda, fenomen stranosti i mogućnosti pobune, Camus je naglasio da njegov fenomenološki interes nije usmjeren k ispunjenju programa stroge znanstvenosti, nego k mogućnostima mišljenja koje se ispostavljaju nakon kritike apsolutne subjektivnosti. Odbacujući ideal apodiktičke izvjesnosti, Camus iznosi tezu o međusobnoj prepletenosti samosvijesti i iskustva stranosti. Njegov pojam mišljenja otuda više ne govori o sjedinjenju i korespondiranju, nego o ponovnom učenju sagledavanja i o proširenju umnosti. U drugom dijelu rada autor pokazuje zašto osjećaj apsurda pokreće čovjeka na potragu za novim moralom. Ta je potraga fenomenološki inspirirana zbog toga što se apsurd, kao negacija odnosno neprihvaćanje postojećeg, može protumačiti u duhu etičke epoché. S druge strane, Camusov revolt ima funkciju fenomenološke redukcije, jer upućuje subjektivnost na svojevrsnu etičku afirmaciju, na intersubjektivnu solidarnost. U središtu te intersubjektivnosti nalazi se pobuna protiv povijesno iskušenog zla, na temelju koje je Camus nastojao potaknuti nove vidove međuljudske solidarnosti i zajedništva.The first part of the paper presents the phenomenological motives of Camus’ “theoretical” opus. Putting forward the problem of absurdity, the phenomenon of strangeness, and the possibility of rebellion, Camus emphasised that his phenomenological interest is not aimed at fulfilling the programme of strict science, but towards possibilities of thinking that arise after the critique of the absolute subjectivity. By rejecting the ideal of apodictic certainty, Camus brings forward the thesis on mutual entanglement of self-consciousness and experience of strangeness. Hence, his notion of thinking no longer speaks about reconciliation and correspondence, but about repeated learning to see and expansion of reason. In the second part of the paper the author indicates why the feeling of absurdity drives humans to search for a new morality. This search is phenomenologically inspired because absurdity, as a negation or a rejection of status quo, can be interpreted in the spirit of the ethical epoché. On the other hand, Camus’ revolt has the function of phenomenological reduction, because it points subjectivity towards a kind of ethical affirmation, towards intersubjectively shared solidarity. In the centre of this intersubjectivity is the rebellion against historically experienced evil, on the grounds of which Camus tried to encourage new ways of interpersonal solidarity and community.La première partie de ce travail présente les motifs de l’opus théorique de Camus. Mettant au premier plan le problème de l’absurde, le phénomène de l’étrangeté et la possibilité de rebellion, Camus souligne que son intérêt phénoménologique n’est pas dirigé vers la réalisation d’un programme strictement scientifique mais vers les possibilités de la pensée qui surviennent après la critique de l’absolu de la subjectivité. Rejetant l’idéal de la certitude apodictique, Camus expose la thèse d’un mutuel enchevêtrement de la conscience de soi et de l’expérience de l’étrangeté. Ainsi, son concept de la pensée ne parle pas de réconciliation et de correspondance, mais d’apprentissage répété de perception et d’élargissement de la raison. Dans la seconde partie du travail, l’auteur indique pourquoi le sentiment de l’absurde donne l’impulsion aux hommes pour la recherche une nouvelle morale. Cette recherche est d’inspiration phénoménologique car l’absurde, en tant que négation ou rejet du status quo, peut s’interpréter dans l’esprit de l’époché. D’un autre côté, la révolte de Camus a une fonction de réduction phénoménologique qui initie la subjectivité à une sorte d’affirmation éthique, une solidarité inter-subjective partagée. Au centre de cette inter-subjectivité se trouve la rebellion contre l’expérience historique du mal, sur la base de laquelle Camus tente d’encourager de nouvelles formes de solidarité et de communauté inter-personnelles

What is a Troubadour Joy?

U prvom dijelu članka, autor ispituje pitanje trubadurske subjektivnosti. Subjekt pjesme najavljuje samogubljenje, napuštanje postojećeg stanja stvari i samopredavanje, ali u tome ne vidi tragediju, već izvor istinske radosti. Ljubav zaslužuje žrtvu, ona je vrijedna cjelokupnog ljudskog htijenja, ali nije konvencionalna ljubav, nije ni bračna ni porodična, već je eterična i poetična ljubav prema Gospi. Za sve što može biti vezano uz takvu ljubav smatramo da je daleko prikladniji prijevod radosna nauka jer preciznije označava trubadursku poantu od uobičajenog prijevoda vesela nauka. Ono što posebno začuđuje kod naslijeđenog rješenja potpuno je promašivanje trubadurske posebnosti jer se riječ nauka može dovesti s njom u vezu jedino ako se prethodno stavi pod znakove navoda (što je i Nietzsche izričito učinio). Riječju, autor zaključuje da je demokratski naučnik sretan i optimističan, dok Nietzscheov »radosni« naučnik ne preza svima javno pokazati svoje patničko lice. Trubadurska patnja zbog daleke i neostvarive ljubavi neobično je blizu Nietzscheovoj patnji u suvremenom svijetu koji kao da nije u stanju živjeti u svijetu dalekog i odsutnog Boga.In the first part of the paper, the author tackles the question of troubadour subjectivity. The subject of the poem announces the losing of oneself, abandonment of the existing state of affairs and self-surrender, but sees no tragedy in it, for a source of genuine joy. Love deserves sacrifice, it is worthy of all human desire, but it is not a conventional love, neither marital nor family love, rather, it is an ethereal and poetic love for Our Lady. For everything that may be related to such love, we believe that a far more appropriate translation of gaya scienza is a joyful lesson, for it signifies far more to mark the troubadour point than the usual [Croatian/Serbian] translation cheerful doctrine. What is notably striking about the inherited solution is the complete misapprehension of the troubadour point, as the word science can only be associated with the troubadour wisdom if it is previously put in quotes (which Nietzsche explicitly does). In short, the author concludes that a democratic scientist is happy and optimistic, while Nietzsche’s »joyful« scientist does not hesitate to show his anguished face publicly. The troubadour’s anguish for distant and unrealizable love is peculiarly close to Nietzsche’s suffering in a modern world that seems unable to live in a world of a distant and absent God

The Return of Natural Attitude? Schmitz’s Reading of Husserl

Pojam nova fenomenologija autor razmatra tako što počinje od teze da nas povijest fenomenologije uči da se pozitivni pomaci u filozofiji prije događaju zahvaljujući izdaji negoli vjernosti, prije putom svojevrsne misaone neposlušnosti negoli lojalnim sljedbeništvom. Novina fenomenologije Hermanna Schmitza temeljena je na uvidu da cjelokupna filozofska tradicija boluje od psihologizma, čije povijesno trajanje seže znatno ranije od kasnog devetnaestog stoljeća. Premda u Schmitzovoj fenomenologiji možemo govoriti o principijelnom anti­psihologizmu, autor ističe da Schmitzova fenomenologija podrazumijeva utemeljenje fenomenologije na prirodnom stavu. Drugi dio rada ispituje može li se nova fenomenologija tumačiti i kao učenje o autentičnosti koje je kod Heideggera u Bivstvovanju i vremenu platilo račun formalnog i sućinski transcendentalnog mišljenja.The author examines the concept of new phenomenology based on a thesis that the history of phenomenology teaches us that progressive steps in philosophy occur by means of treason rather than faithfulness, and through unique disobedient thinking rather than loyal discipleship. The novelty of Hermann Schmitz’s phenomenology is founded on the insight that the whole philosophical tradition suffers from psychologism, and that its historical duration reaches further back than the late nineteenth century. Although in Schmitz’s phenomenology we can discuss about anti­psychologism, the author points out that it presupposes the foundations of phenomenology on in natural attitude. The second part of the paper questions whether a new phenomenology could be interpreted as the teaching on authenticity which in Heidegger’s Being and Time had paid a tribute to the formalism of its transcendental thinking