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Y a-t-il une Ă©pistĂ©mologie de la connaissance litteraire â Et peut-il y en avoir une?
Les articles contenus dans cette section sont issus des confĂ©rences plĂ©niĂšres prĂ©sentĂ©es au 7e.CongrĂšs Narrative Matters, Narrative Knowing/RĂ©cit et Savoir, organisĂ© Ă lâUniversitĂ© Paris Diderot, en partenariat avec The American University of Paris, du 23 au 27 juin 2014. Lâarticle de Jacques Bouveresse, « Y a-t-il une Ă©pistĂ©mologie de la littĂ©rature et peut-il y en avoir une ? » sâinscrit dans le prolongement de La Connaissance de lâĂ©crivain. Sur la littĂ©rature, la vĂ©ritĂ© et la vie. Dans cet ouvrage, publiĂ© en 2008, Bouveresse sâinterroge dans les termes suivants : « Pourquoi avons-nous besoin de la littĂ©rature, en plus de la science et de la philosophie, pour nous aider Ă rĂ©soudre certains de nos problĂšmes ? Et quâest-ce qui fait exactement la spĂ©cificitĂ© de la littĂ©rature, considĂ©rĂ©e comme une voie dâaccĂšs, qui ne pourrait ĂȘtre remplacĂ©e par aucune autre, Ă la connaissance et Ă la vĂ©ritĂ© ? » (2008 : 29-30). En affirmant que la littĂ©rature participe bel et bien, par des moyens qui lui sont propres, Ă lâentreprise gĂ©nĂ©rale de la connaissance, Jacques Bouveresse dĂ©nonce Ă la fois la « phobie de lâextra-textualitĂ© », qui met hors circuit le contenu factuel et Ă©galement le contenu moral de la littĂ©rature, et la tendance caractĂ©ristique de certains courants postmodernes Ă Ă©riger la littĂ©rature en une sorte de genre suprĂȘme, dont la philosophie et la science ne seraient au fond que des espĂšces. Câest en philosophe quâil aborde la question du genre de connaissance que peut apporter lâĆuvre littĂ©raire, celle de la diffĂ©rence entre la « connaissance pratique » et la connaissance de la science, « thĂ©orique, propositionnelle », celle de la diffĂ©rence essentielle Ă faire entre la connaissance morale des romanciers et le moralisme. Il ne nĂ©glige pas pour autant le fait quâil sâagit dâune connaissance qui ne pourrait pas exprimĂ©e autrement que dans la forme prĂ©cise que lui a donnĂ©e lâĂ©crivain, et mĂȘme qui ne peut devenir rĂ©elle que sous cette forme et de cette maniĂšre-lĂ . Dans son article, qui convoque un grand nombre dâĂ©crivains et de penseurs (Paul ValĂ©ry, Ămile Zola, Alfred Döblin, Robert Musil et dâautres), Bouveresse rĂ©affirme que la littĂ©rature, et en particulier le roman, transmet une certaine sorte de connaissance : une connaissance qui reste beaucoup plus proche de la connaissance ordinaire, dont elle pourrait mĂȘme en un certain sens constituer une partie, que dâune forme de connaissance savante de nature thĂ©orique et systĂ©matique. Il sâinterroge Ă©galement sur la façon dont le genre de connaissance quâil est possible de tirer dâun roman y est contenu exactement et sâappuie sur une lettre de LĂ©on TolstoĂŻ Ă propos dâAnna KarĂ©nine pour distinguer entre ce qui est exprimĂ© par des mots, ou des propositions, et ce qui ne peut ĂȘtre signifiĂ© que dâune autre maniĂšre (ou entre ce qui peut se dire et ce qui peut seulement se
montrer, dans une terminologie empruntĂ©e Ă Ludwig Wittgenstein). Ă la fin de son article, il appelle Ă la constitution dâune thĂ©orie littĂ©raire qui serait prĂ©cisĂ©ment une thĂ©orie de la connaissance littĂ©raire. (Patron et Schiff, 2015
Raison et religion : en quoi consiste le dĂ©saccord et peut-il ĂȘtre traitĂ© de façon « rationnelle » ?
Une question cruciale qui se pose plus que jamais Ă propos de la religion (et du retour quâelle est supposĂ©e connaĂźtre en ce moment) est celle de savoir quelles raisons elle peut invoquer en faveur de ce quâelle affirme. Pour un esprit rationnel, la croyance semble obĂ©ir Ă un principe « éthique » fondamental, qui Ă©nonce que la seule raison quâil puisse y avoir de croire une proposition est la vĂ©ritĂ© au moins probable de ce quâelle affirme. Or une des objections les plus rĂ©guliĂšrement formulĂ©es contre la croyance religieuse est quâelle est par nature incapable de satisfaire une exigence de cette sorte et ne peut ĂȘtre justifiĂ©e que par des raisons (mauvaises) qui nâont Ă peu prĂšs rien Ă voir avec la question de savoir si elle est vraie ou non. Câest ce quâaffirment notamment des critiques de la religion aussi diffĂ©rents que Nietzsche, Freud et Bertrand Russell. Mais certains de ses dĂ©fenseurs maintiennent bel et bien quâelle est, elle aussi, parfaitement capable de respecter lâexigence en question, alors que dâautres considĂšrent quâelle ne peut pas ne pas reposer, pour une part essentielle, sur lâĂ©motion et la passion, plutĂŽt que sur la raison. Cela montre Ă quel point le dĂ©saccord reste aujourdâhui complet, chez les croyants comme chez les incroyants, aussi bien sur la question de savoir si la religion a besoin de justifications rationnelles que sur celle de savoir ce quâest exactement une justification rationnelle..A critical question about Religion today â and about its supposed comeback â relates to the arguments It can summon in favor of what It affirms. For a rational mind, Belief seems to obey a fundamental âethicalâ principle, which states that the only reasons to believe a suggestion is the more or less probable truth-value of what it affirms. Or one of the most regularly formulated objection against Religious belief is that it is by nature incapable of satisfying such a requirement, and that it can be justified only via (dissatisfying) arguments which have more or less nothing to do with the question of finding out whether it is true or false. This is what Critics of Religion as diverse as Nietzsche, Freud and Bertrand Russell affirm. But some of its defenders firmly maintain that Religion too, is also perfectly capable of complying with the above-mentioned demand â while others consider it cannot not rely, for an essential part, on emotion and passion, rather than on reason. This shows how much the disagreement still stands today, among believers and non-believers alike, both on the question of knowing whether Religion needs rational justifications and on the question of knowing what exactly is a rational justification.Una pregunta crucial que se plantea mĂĄs que nunca sobre la religiĂłn (y del retorno de la religiĂłn que se supone en la actualidad) es la de saber quĂ© razones puede invocar a favor de aquello que afirma. Para un espĂritu racional, la creencia parece obedecer a un principio âĂ©ticoâ fundamental que enuncia que la Ășnica razĂłn que se puede tener para creer una proposiciĂłn es la verdad al menos probable de lo que se sostiene. Ahora bien, una de las objeciones mĂĄs frecuentemente formuladas contra la creencia religiosa es que Ă©sta es por naturaleza incapaz de satisfacer una exigencia de este tipo, y sĂłlo puede ser justificada por (malas) razones que no tienen casi nada que ver con el hecho de saber si es verdadera o no. Es lo que afirman especialmente las crĂticas de la religiĂłn tan diferentes entre sĂ de Nietzsche, Freud y Bertrand Russell. Pero algunos de los defensores de la creencia religiosa mantienen que Ă©sta es, tambiĂ©n, perfectamente capaz de respetar la exigencia en cuestiĂłn, mientras que otros consideran que la creencia sĂłlo puede estar basada, esencialmente, en la emociĂłn y la pasiĂłn, mĂĄs que en la razĂłn. Esto muestra hasta quĂ© punto el desacuerdo permanece aĂșn hoy intacto, entre los creyentes y entre los increyentes, sobre dos cuestione: saber si la religiĂłn necesita justificaciones racionales y saber quĂ© es exactamente una justificaciĂłn racional
Le rÚgne de Louis XIV, ou la rupture définitive entre la société française et la monarchie
Le rĂšgne de Louis XIV, comme Janus, prĂ©sente deux faces. La premiĂšre de ces faces qui correspond au vingt-cinq premiĂšres annĂ©es du rĂšgne est brillante et lumineuse. Tout sâordonne autour du roi dans un bel ordonnancement classique. Louis XIV est le maĂźtre de la guerre et de la paix. Il est entourĂ© dâune cour brillante oĂč il nây a pas que des courtisans mais aussi beaucoup dâhommes capables et compĂ©tents. Ă partir des annĂ©es 1680 â et Ă cet Ă©gard la rĂ©vocation de lâĂdit de Nantes en 1685 est un bon indicateur â le climat gĂ©nĂ©ral sâassombrit. Nous entrons dans la deuxiĂšme phase du rĂšgne qui nous montre sa face obscure et tourmentĂ©e. Ce quâil faut remarquer câest la coupure, la sĂ©paration dĂ©finitive entre le roi et le Tiers Ătat. Les Ă©crivains et les publicistes de lâĂ©poque portent tĂ©moignage de ce divorce irrĂ©versible. Plus jamais la confiance ne se rĂ©tablira entre la monarchie et le peuple. Comme Paul Hazard le faisait dĂ©jĂ remarquer il y a prĂšs dâun siĂšcle dans son ouvrage majeur sur La crise de la conscience europĂ©enne, la dynamique rĂ©volutionnaire nâa pas attendu le milieu du XVIIIe siĂšcle pour se manifester, elle a monopolisĂ© les esprits et les Ă©nergies dĂšs la fin du XVIIe siĂšcle en plein milieu du rĂšgne du Grand Roi.Similarly to Janus, the reign of Louis XIV has two sides. The first one â which covers the first twenty-five years of his reign â is brilliant and bright. Everything is organised around the King in a beautiful classical system. Louis XIV is the master of war and peace. He is surrounded by a brilliant court, which not only consists of courtiers but also of many capable and competent men. From the 1680s, the general atmosphere began to darken (in this respect, the revocation of the Ădit de Nantes in 1685 is a good indicator). Then we enter the second phase of the reign, which reveals its dark and troubled side. Most noteworthy is the divide, the definitive separation of the King from the Third Estate. Writers and publicists from that time bear witness to this irreversible divorce. Trust will never be restored between the monarchy and the people. As Paul Hazard already noted almost one century ago in his major work La crise de la conscience europĂ©enne [The crisis of European consciousness], the revolutionary momentum did not wait for the mid-eighteenth century to arise; on the contrary, it monopolised minds and energies from the late seventeenth century, in the middle of the reign of the Great King
La nation, le peuple, au miroir de la représentation : questions et leçons de la Révolution française
Helmholtz : la philosophie, le problĂšme des deux cultures et lâimportance de lâĂ©ducation du public profane
The habitus and the critique of the present. A Wittgensteinian reading of Bourdieuâs social theory
I tackle some major criticisms addressed to Pierre Bourdieuâs notion of habitus by
foregrounding its affinities with Ludwig Wittgensteinâs notion of rule-following. To this end, I
first clarify the character of the habitus as a theoretical device, and then elucidate what features
of Wittgensteinâs analysis Bourdieu found of interest from a methodological viewpoint. To
vindicate this reading, I contend that Wittgensteinâs discussion of rule-following was meant to
unearth the internal connection between rules and the performative activities whereby rules
are brought into life. By portraying rules as tools that allow agents to stabilize and renegotiate
practices, I illustrate the active role social agents play in the production of shared accounts of
practices. I conclude by showing that, if viewed through this prism, the habitus proves to be
meant to provide guidance on how social theory helps historicize and denaturalize the social
world
Lâhistoire de la philosophie, lâhistoire des sciences et la philosophie de lâhistoire de la philosophie
Pour dire les choses de façon simplifiĂ©e et peut-ĂȘtre mĂȘme un peu simpliste, je me suis trouvĂ© dans les annĂ©es 1960 confrontĂ© Ă une situation dans laquelle la question de lâimportance de lâhistoire de la philosophie et celle de la nature de la relation quâelle entretient avec la discipline dont elle est lâhistoire occupaient une place qui Ă©tait tout sauf nĂ©gligeable. Au premier rang des griefs formulĂ©s en France contre la philosophie analytique, par des gens qui ignoraient la plupart du temps Ă peu prĂšs tout dâelle, il y avait, en effet, sa façon rĂ©elle ou supposĂ©e dâignorer ouvertement lâhistoire de la philosophie et dâappliquer aux problĂšmes philosophiques un traitement qui avait contre lui le fait de les percevoir comme sâils pouvaient ĂȘtre rencontrĂ©s et abordĂ©s de façon directe et presque complĂštement indĂ©pendante de la tradition qui leur a donnĂ© naissance et de lâhistoire de celle-ci. Mais, dâun autre cĂŽtĂ©, lâimpression que pouvait donner et que me donnait effectivement la philosophie française, dont lâhistoire de la philosophie Ă©tait incontestablement un des points forts et peut-ĂȘtre mĂȘme le point fort, Ă©tait la tendance Ă accorder Ă celle-ci une importance telle que la philosophie elle-mĂȘme semblait se confondre plus ou moins, en fin de compte, avec son histoire. On peut remarquer, du reste, que les historiens de la philosophie ont gĂ©nĂ©ralement une tendance trĂšs affirmĂ©e Ă se considĂ©rer comme les dĂ©fenseurs de la philosophie vĂ©ritable, qui sont chargĂ©s de protĂ©ger celle-ci contre toutes les formes de subversion susceptibles de menacer, directement ou indirectement, son identitĂ© et son intĂ©gritĂ©
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