Y a-t-il une épistémologie de la connaissance litteraire — Et peut-il y en avoir une?

Les articles contenus dans cette section sont issus des conférences plénières présentées au 7e.Congrès Narrative Matters, Narrative Knowing/Récit et Savoir, organisé à l’Université Paris Diderot, en partenariat avec The American University of Paris, du 23 au 27 juin 2014. L’article de Jacques Bouveresse, « Y a-t-il une épistémologie de la littérature et peut-il y en avoir une ? » s’inscrit dans le prolongement de La Connaissance de l’écrivain. Sur la littérature, la vérité et la vie. Dans cet ouvrage, publié en 2008, Bouveresse s’interroge dans les termes suivants : « Pourquoi avons-nous besoin de la littérature, en plus de la science et de la philosophie, pour nous aider à résoudre certains de nos problèmes ? Et qu’est-ce qui fait exactement la spécificité de la littérature, considérée comme une voie d’accès, qui ne pourrait être remplacée par aucune autre, à la connaissance et à la vérité ? » (2008 : 29-30). En affirmant que la littérature participe bel et bien, par des moyens qui lui sont propres, à l’entreprise générale de la connaissance, Jacques Bouveresse dénonce à la fois la « phobie de l’extra-textualité », qui met hors circuit le contenu factuel et également le contenu moral de la littérature, et la tendance caractéristique de certains courants postmodernes à ériger la littérature en une sorte de genre suprême, dont la philosophie et la science ne seraient au fond que des espèces. C’est en philosophe qu’il aborde la question du genre de connaissance que peut apporter l’œuvre littéraire, celle de la différence entre la « connaissance pratique » et la connaissance de la science, « théorique, propositionnelle », celle de la différence essentielle à faire entre la connaissance morale des romanciers et le moralisme. Il ne néglige pas pour autant le fait qu’il s’agit d’une connaissance qui ne pourrait pas exprimée autrement que dans la forme précise que lui a donnée l’écrivain, et même qui ne peut devenir réelle que sous cette forme et de cette manière-là. Dans son article, qui convoque un grand nombre d’écrivains et de penseurs (Paul Valéry, Émile Zola, Alfred Döblin, Robert Musil et d’autres), Bouveresse réaffirme que la littérature, et en particulier le roman, transmet une certaine sorte de connaissance : une connaissance qui reste beaucoup plus proche de la connaissance ordinaire, dont elle pourrait même en un certain sens constituer une partie, que d’une forme de connaissance savante de nature théorique et systématique. Il s’interroge également sur la façon dont le genre de connaissance qu’il est possible de tirer d’un roman y est contenu exactement et s’appuie sur une lettre de Léon Tolstoï à propos d’Anna Karénine pour distinguer entre ce qui est exprimé par des mots, ou des propositions, et ce qui ne peut être signifié que d’une autre manière (ou entre ce qui peut se dire et ce qui peut seulement se montrer, dans une terminologie empruntée à Ludwig Wittgenstein). À la fin de son article, il appelle à la constitution d’une théorie littéraire qui serait précisément une théorie de la connaissance littéraire. (Patron et Schiff, 2015

Raison et religion : en quoi consiste le désaccord et peut-il être traité de façon « rationnelle » ?

Une question cruciale qui se pose plus que jamais à propos de la religion (et du retour qu’elle est supposée connaître en ce moment) est celle de savoir quelles raisons elle peut invoquer en faveur de ce qu’elle affirme. Pour un esprit rationnel, la croyance semble obéir à un principe « éthique » fondamental, qui énonce que la seule raison qu’il puisse y avoir de croire une proposition est la vérité au moins probable de ce qu’elle affirme. Or une des objections les plus régulièrement formulées contre la croyance religieuse est qu’elle est par nature incapable de satisfaire une exigence de cette sorte et ne peut être justifiée que par des raisons (mauvaises) qui n’ont à peu près rien à voir avec la question de savoir si elle est vraie ou non. C’est ce qu’affirment notamment des critiques de la religion aussi différents que Nietzsche, Freud et Bertrand Russell. Mais certains de ses défenseurs maintiennent bel et bien qu’elle est, elle aussi, parfaitement capable de respecter l’exigence en question, alors que d’autres considèrent qu’elle ne peut pas ne pas reposer, pour une part essentielle, sur l’émotion et la passion, plutôt que sur la raison. Cela montre à quel point le désaccord reste aujourd’hui complet, chez les croyants comme chez les incroyants, aussi bien sur la question de savoir si la religion a besoin de justifications rationnelles que sur celle de savoir ce qu’est exactement une justification rationnelle..A critical question about Religion today – and about its supposed comeback – relates to the arguments It can summon in favor of what It affirms. For a rational mind, Belief seems to obey a fundamental “ethical” principle, which states that the only reasons to believe a suggestion is the more or less probable truth-value of what it affirms. Or one of the most regularly formulated objection against Religious belief is that it is by nature incapable of satisfying such a requirement, and that it can be justified only via (dissatisfying) arguments which have more or less nothing to do with the question of finding out whether it is true or false. This is what Critics of Religion as diverse as Nietzsche, Freud and Bertrand Russell affirm. But some of its defenders firmly maintain that Religion too, is also perfectly capable of complying with the above-mentioned demand – while others consider it cannot not rely, for an essential part, on emotion and passion, rather than on reason. This shows how much the disagreement still stands today, among believers and non-believers alike, both on the question of knowing whether Religion needs rational justifications and on the question of knowing what exactly is a rational justification.Una pregunta crucial que se plantea más que nunca sobre la religión (y del retorno de la religión que se supone en la actualidad) es la de saber qué razones puede invocar a favor de aquello que afirma. Para un espíritu racional, la creencia parece obedecer a un principio “ético” fundamental que enuncia que la única razón que se puede tener para creer una proposición es la verdad al menos probable de lo que se sostiene. Ahora bien, una de las objeciones más frecuentemente formuladas contra la creencia religiosa es que ésta es por naturaleza incapaz de satisfacer una exigencia de este tipo, y sólo puede ser justificada por (malas) razones que no tienen casi nada que ver con el hecho de saber si es verdadera o no. Es lo que afirman especialmente las críticas de la religión tan diferentes entre sí de Nietzsche, Freud y Bertrand Russell. Pero algunos de los defensores de la creencia religiosa mantienen que ésta es, también, perfectamente capaz de respetar la exigencia en cuestión, mientras que otros consideran que la creencia sólo puede estar basada, esencialmente, en la emoción y la pasión, más que en la razón. Esto muestra hasta qué punto el desacuerdo permanece aún hoy intacto, entre los creyentes y entre los increyentes, sobre dos cuestione: saber si la religión necesita justificaciones racionales y saber qué es exactamente una justificación racional

Le règne de Louis XIV, ou la rupture définitive entre la société française et la monarchie

Le règne de Louis XIV, comme Janus, présente deux faces. La première de ces faces qui correspond au vingt-cinq premières années du règne est brillante et lumineuse. Tout s’ordonne autour du roi dans un bel ordonnancement classique. Louis XIV est le maître de la guerre et de la paix. Il est entouré d’une cour brillante où il n’y a pas que des courtisans mais aussi beaucoup d’hommes capables et compétents. À partir des années 1680 – et à cet égard la révocation de l’Édit de Nantes en 1685 est un bon indicateur – le climat général s’assombrit. Nous entrons dans la deuxième phase du règne qui nous montre sa face obscure et tourmentée. Ce qu’il faut remarquer c’est la coupure, la séparation définitive entre le roi et le Tiers État. Les écrivains et les publicistes de l’époque portent témoignage de ce divorce irréversible. Plus jamais la confiance ne se rétablira entre la monarchie et le peuple. Comme Paul Hazard le faisait déjà remarquer il y a près d’un siècle dans son ouvrage majeur sur La crise de la conscience européenne, la dynamique révolutionnaire n’a pas attendu le milieu du XVIIIe siècle pour se manifester, elle a monopolisé les esprits et les énergies dès la fin du XVIIe siècle en plein milieu du règne du Grand Roi.Similarly to Janus, the reign of Louis XIV has two sides. The first one – which covers the first twenty-five years of his reign – is brilliant and bright. Everything is organised around the King in a beautiful classical system. Louis XIV is the master of war and peace. He is surrounded by a brilliant court, which not only consists of courtiers but also of many capable and competent men. From the 1680s, the general atmosphere began to darken (in this respect, the revocation of the Édit de Nantes in 1685 is a good indicator). Then we enter the second phase of the reign, which reveals its dark and troubled side. Most noteworthy is the divide, the definitive separation of the King from the Third Estate. Writers and publicists from that time bear witness to this irreversible divorce. Trust will never be restored between the monarchy and the people. As Paul Hazard already noted almost one century ago in his major work La crise de la conscience européenne [The crisis of European consciousness], the revolutionary momentum did not wait for the mid-eighteenth century to arise; on the contrary, it monopolised minds and energies from the late seventeenth century, in the middle of the reign of the Great King

The habitus and the critique of the present. A Wittgensteinian reading of Bourdieu’s social theory

I tackle some major criticisms addressed to Pierre Bourdieu’s notion of habitus by foregrounding its affinities with Ludwig Wittgenstein’s notion of rule-following. To this end, I first clarify the character of the habitus as a theoretical device, and then elucidate what features of Wittgenstein’s analysis Bourdieu found of interest from a methodological viewpoint. To vindicate this reading, I contend that Wittgenstein’s discussion of rule-following was meant to unearth the internal connection between rules and the performative activities whereby rules are brought into life. By portraying rules as tools that allow agents to stabilize and renegotiate practices, I illustrate the active role social agents play in the production of shared accounts of practices. I conclude by showing that, if viewed through this prism, the habitus proves to be meant to provide guidance on how social theory helps historicize and denaturalize the social world

L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie de l’histoire de la philosophie

Pour dire les choses de façon simplifiée et peut-être même un peu simpliste, je me suis trouvé dans les années 1960 confronté à une situation dans laquelle la question de l’importance de l’histoire de la philosophie et celle de la nature de la relation qu’elle entretient avec la discipline dont elle est l’histoire occupaient une place qui était tout sauf négligeable. Au premier rang des griefs formulés en France contre la philosophie analytique, par des gens qui ignoraient la plupart du temps à peu près tout d’elle, il y avait, en effet, sa façon réelle ou supposée d’ignorer ouvertement l’histoire de la philosophie et d’appliquer aux problèmes philosophiques un traitement qui avait contre lui le fait de les percevoir comme s’ils pouvaient être rencontrés et abordés de façon directe et presque complètement indépendante de la tradition qui leur a donné naissance et de l’histoire de celle-ci. Mais, d’un autre côté, l’impression que pouvait donner et que me donnait effectivement la philosophie française, dont l’histoire de la philosophie était incontestablement un des points forts et peut-être même le point fort, était la tendance à accorder à celle-ci une importance telle que la philosophie elle-même semblait se confondre plus ou moins, en fin de compte, avec son histoire. On peut remarquer, du reste, que les historiens de la philosophie ont généralement une tendance très affirmée à se considérer comme les défenseurs de la philosophie véritable, qui sont chargés de protéger celle-ci contre toutes les formes de subversion susceptibles de menacer, directement ou indirectement, son identité et son intégrité