256 research outputs found

    Escuchar al extranjero sobre la idea de traducción en Rosenzweig

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    El ¬ęnuevo pensamiento¬Ľ de Franz Rosenzweig, referente central de la filosof√≠a jud√≠a contempor√°nea, contiene, como elemento esencial de su concepci√≥n del lenguaje, una teor√≠a de la traducci√≥n. Esta no solo se inscribe en las principales tesis de su obra principal, La estrella de la redenci√≥n, sino tambi√©n en su trabajo como traductor de la Biblia y del poeta Yehuda Ha-Levi. La traducci√≥n aparece entonces como un asunto filos√≥fico en el que se ponen en juego la √©tica y la idea de universalidad.Franz Rosenzweig's ¬ęnew thinking¬Ľ, central reference of the contemporary Jewish Philosophy, contains, as essential element of his conception of language, a theory of translation. This belongs not only to the main thesis of his masterwork, The Star of redemption, but to his work as translator of the Bible and of the poet Yehuda Ha-Levi. Translation appears consequently as a philosophical issue concerning to ethics and the idea of universality

    Vulner(h)habilidades cosmopolíticas: polinizando Levinas em América Latina 

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    Resumen En el presente art√≠culo nos aproximaremos a ciertas traducciones de la √©tica heter√≥noma de Emmanuel Levinas en Am√©rica Latina hoy. Traducci√≥n no en el sentido t√©cnico de la palabra, sino como espejo pol√≠tico de una √©tica exigente. Lejos de presentarla como lo opuesto a la autonom√≠a, la heteronom√≠a levinasiana, aqu√≠ y ahora, se traduce como justicia del otro, cuestionando al concepto altruista de justicia para el otro. Nos centraremos en las proyecciones cosmopol√≠ticas de la √©tica levinasiana a partir de los tres hilos que la trenzan: tiempo, lenguaje y subjetividad. Abordaremos el tiempo diacr√≥nico en la ense√Īanza de los pueblos originarios, el lenguaje desde la preeminencia de la escucha al otro y de la traducci√≥n como palabra primera, y la subjetividad vulnerable para traducirlos en vulner(h)abilidades.Palabras clave: Heteronom√≠a. Justicia del Otro. Vulnerabilidad. Traducci√≥n/Polinizaci√≥n. Cosmopol√≠tica. Cultivating vulner-abilities: pollinate Levinas in Latin America Abstract In this article, we will approach certain translations of Emmanuel Levinas' heteronomous ethics in Latin America today. Translation is not considered in the technical sense of the word, but rather as a political mirror of a demanding ethics. Levinasian heteronomy is not presented as the antonym of autonomy. It is translated here and now as the justice of the other, thus questioning the altruist concept of justice for the other. We will focus on the cosmopolitical repercussions of Levinasian ethics by braiding three threads: time, language and subjectivity. Diachronic time will be viewed from the indigenous peoples teachings point of view, language will be considered as the pre-eminence of listening to the other and of translation as the first word, and vulnerable subjectivity will intertwine with them and translate them into vulner-abilities.Keywords: Heteronomy. Justice of the Other. Vulnerability. Translation/Pollination. Cosmopolitics. Vulner(h)habilidades cosmopol√≠ticas: polinizando Levinas em Am√©rica Latina¬† Resumo No presente artigo nos aproximaremos de certas tradu√ß√Ķes da √©tica heter√īnoma de Emmanuel Levinas em Am√©rica Latina hoje. Tradu√ß√£o, n√£o no sentido t√©cnico da palavra, mas como espelho pol√≠tico de uma √©tica exigente. Longe de apresent√°-la como o oposto da autonomia, a heteronomia levinasiana, aqui e agora, se traduz como justi√ßa do outro, questionando o conceito altruista de justi√ßa para o outro. Nos centraremos nas proje√ß√Ķes cosmopol√≠ticas da √©tica levinasiana a partir dos tr√™s fios que a tran√ßam: tempo, linguagem e subjetividade. Abordaremos o tempo diacr√īnico no ensinamento dos povos origin√°rios, a linguagem, desde a preemin√™ncia da escuta do outro e da tradu√ß√£o como palavra primeira, e a subjetividade vulner√°vel para traduzi-los em vulner(h)abilidades.Palavras-chave: Heteronomia. Justi√ßa do Outro. Vulnerabilidade. Tradu√ß√£o/Poliniza√ß√£o. Cosmopol√≠tica.Resumen En el presente art√≠culo nos aproximaremos a ciertas traducciones de la √©tica heter√≥noma de Emmanuel Levinas en Am√©rica Latina hoy. Traducci√≥n no en el sentido t√©cnico de la palabra, sino como espejo pol√≠tico de una √©tica exigente. Lejos de presentarla como lo opuesto a la autonom√≠a, la heteronom√≠a levinasiana, aqu√≠ y ahora, se traduce como justicia del otro, cuestionando al concepto altruista de justicia para el otro. Nos centraremos en las proyecciones cosmopol√≠ticas de la √©tica levinasiana a partir de los tres hilos que la trenzan: tiempo, lenguaje y subjetividad. Abordaremos el tiempo diacr√≥nico en la ense√Īanza de los pueblos originarios, el lenguaje desde la preeminencia de la escucha al otro y de la traducci√≥n como palabra primera, y la subjetividad vulnerable para traducirlos en vulner(h)abilidades.Palabras clave: Heteronom√≠a. Justicia del Otro. Vulnerabilidad. Traducci√≥n/Polinizaci√≥n. Cosmopol√≠tica. Cultivating vulner-abilities: pollinate Levinas in Latin America Abstract In this article, we will approach certain translations of Emmanuel Levinas' heteronomous ethics in Latin America today. Translation is not considered in the technical sense of the word, but rather as a political mirror of a demanding ethics. Levinasian heteronomy is not presented as the antonym of autonomy. It is translated here and now as the justice of the other, thus questioning the altruist concept of justice for the other. We will focus on the cosmopolitical repercussions of Levinasian ethics by braiding three threads: time, language and subjectivity. Diachronic time will be viewed from the indigenous peoples teachings point of view, language will be considered as the pre-eminence of listening to the other and of translation as the first word, and vulnerable subjectivity will intertwine with them and translate them into vulner-abilities.Keywords: Heteronomy. Justice of the Other. Vulnerability. Translation/Pollination. Cosmopolitics. Vulner(h)habilidades cosmopol√≠ticas: polinizando Levinas em Am√©rica Latina¬† Resumo No presente artigo nos aproximaremos de certas tradu√ß√Ķes da √©tica heter√īnoma de Emmanuel Levinas em Am√©rica Latina hoje. Tradu√ß√£o, n√£o no sentido t√©cnico da palavra, mas como espelho pol√≠tico de uma √©tica exigente. Longe de apresent√°-la como o oposto da autonomia, a heteronomia levinasiana, aqui e agora, se traduz como justi√ßa do outro, questionando o conceito altruista de justi√ßa para o outro. Nos centraremos nas proje√ß√Ķes cosmopol√≠ticas da √©tica levinasiana a partir dos tr√™s fios que a tran√ßam: tempo, linguagem e subjetividade. Abordaremos o tempo diacr√īnico no ensinamento dos povos origin√°rios, a linguagem, desde a preemin√™ncia da escuta do outro e da tradu√ß√£o como palavra primeira, e a subjetividade vulner√°vel para traduzi-los em vulner(h)abilidades.Palavras-chave: Heteronomia. Justi√ßa do Outro. Vulnerabilidade. Tradu√ß√£o/Poliniza√ß√£o. Cosmopol√≠tica.Resumen En el presente art√≠culo nos aproximaremos a ciertas traducciones de la √©tica heter√≥noma de Emmanuel Levinas en Am√©rica Latina hoy. Traducci√≥n no en el sentido t√©cnico de la palabra, sino como espejo pol√≠tico de una √©tica exigente. Lejos de presentarla como lo opuesto a la autonom√≠a, la heteronom√≠a levinasiana, aqu√≠ y ahora, se traduce como justicia del otro, cuestionando al concepto altruista de justicia para el otro. Nos centraremos en las proyecciones cosmopol√≠ticas de la √©tica levinasiana a partir de los tres hilos que la trenzan: tiempo, lenguaje y subjetividad. Abordaremos el tiempo diacr√≥nico en la ense√Īanza de los pueblos originarios, el lenguaje desde la preeminencia de la escucha al otro y de la traducci√≥n como palabra primera, y la subjetividad vulnerable para traducirlos en vulner(h)abilidades.Palabras clave: Heteronom√≠a. Justicia del Otro. Vulnerabilidad. Traducci√≥n/Polinizaci√≥n. Cosmopol√≠tica. Cultivating vulner-abilities: pollinate Levinas in Latin America Abstract In this article, we will approach certain translations of Emmanuel Levinas' heteronomous ethics in Latin America today. Translation is not considered in the technical sense of the word, but rather as a political mirror of a demanding ethics. Levinasian heteronomy is not presented as the antonym of autonomy. It is translated here and now as the justice of the other, thus questioning the altruist concept of justice for the other. We will focus on the cosmopolitical repercussions of Levinasian ethics by braiding three threads: time, language and subjectivity. Diachronic time will be viewed from the indigenous peoples teachings point of view, language will be considered as the pre-eminence of listening to the other and of translation as the first word, and vulnerable subjectivity will intertwine with them and translate them into vulner-abilities.Keywords: Heteronomy. Justice of the Other. Vulnerability. Translation/Pollination. Cosmopolitics. Vulner(h)habilidades cosmopol√≠ticas: polinizando Levinas em Am√©rica Latina¬† Resumo No presente artigo nos aproximaremos de certas tradu√ß√Ķes da √©tica heter√īnoma de Emmanuel Levinas em Am√©rica Latina hoje. Tradu√ß√£o, n√£o no sentido t√©cnico da palavra, mas como espelho pol√≠tico de uma √©tica exigente. Longe de apresent√°-la como o oposto da autonomia, a heteronomia levinasiana, aqui e agora, se traduz como justi√ßa do outro, questionando o conceito altruista de justi√ßa para o outro. Nos centraremos nas proje√ß√Ķes cosmopol√≠ticas da √©tica levinasiana a partir dos tr√™s fios que a tran√ßam: tempo, linguagem e subjetividade. Abordaremos o tempo diacr√īnico no ensinamento dos povos origin√°rios, a linguagem, desde a preemin√™ncia da escuta do outro e da tradu√ß√£o como palavra primeira, e a subjetividade vulner√°vel para traduzi-los em vulner(h)abilidades.Palavras-chave: Heteronomia. Justi√ßa do Outro. Vulnerabilidade. Tradu√ß√£o/Poliniza√ß√£o. Cosmopol√≠tica

    Hacia otra ética inclusiva del otro excluido : la alternativa levinasiana por lo humano

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    Licenciado (a) en FilosofíaPregrad

    ‚ÄúNosotros‚ÄĚ que habitamos : c√≥mo se convive en la ciudad.

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    In the paper I analyze Heidegger‚Äôs important text on dwelling, along with several fragments from various philosophers specifically inspired by this text, in an attempt to show that dwelling is not treated as the communal life of group of people in a given time or place. Dwelling is individual, does not assume life with others, nor indeed counts on there being conversation or communication. My intention is to uncover forms of communal life and joint responsibility in the city ‚Äďa new philosophy of care for the community.En este art√≠culo analizo el texto de Heidegger sobre ‚Äúhabitar‚ÄĚ junto a otros fragmentos de varios fil√≥sofos inspirados espec√≠ficamente en este, en un intento por ilustrar c√≥mo el ‚Äúhabitar‚ÄĚ no es tratado como la vida comunitaria de un grupo de personas en un momento y espacio determinado. ‚ÄúHabitar‚ÄĚ es individual, no supone la vida con otros ni requiere de la conversaci√≥n o la comunicaci√≥n. Mi intenci√≥n es desvelar formas de vida comunitaria y responsabilidad conjunta en la ciudad ‚Äďuna nueva filosof√≠a del cuidado para la comunidad

    Presentación

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    There is no such thing in our cultural scope as a culture of the Holocaust. What this issue of Isegor√≠a intends is to define the political, moral, aesthetic and religious framework of an epochal event, such as Auschwitz, that forces us to think again. The authors that collaborate here compose an international collective located in Spain, Argentina and Mexico that has been working for years on a project of investigation, precisely on "The philosophy of the Holocaust".No existe en nuestro √°mbito cultural una cultura del Holocausto. Lo que este n√ļmero de Isegor√≠a pretende es explicitar el entramado pol√≠tico, moral, est√©tico y religioso de un acontecimiento epocal, como Auschwitz, que obliga a pensar de nuevo. Los autores que aqu√≠ colaboran conforman un colectivo internacional, ubicado en Espa√Īa, Argentina y M√©xico, que desde hace a√Īos trabajan en un proyecto de investigaci√≥n precisamente sobre "La filosof√≠a despu√©s del Holocausto"

    Between Berlin (1810) and Frankfurt (1920): From the Humboldtian University to the Freie J√ľdische Lehrhaus

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    This article reviews the role of Jewish tradition in the Central European (Mitteleuropa) culture of the 19th and early 20th centuries. After confirming the Hebraic contribution to western culture, it examines the significance of the University of Berlin (1810) with regard to the assimilation of the Jews, an ultimately flawed project that placed a great deal of importance on the role of the German language, which became a kind of lingua franca (a new koin√©) to enable free circulation and social ascension in the Central European Empires (Second German Empire and Austro-Hungarian Empire). It is no coincidence that Wilhelm von Humboldt was a reputable philologist, hence the assimilation of the Jews involved, in addition to separation from the synagogue, mastery of the German language and familiarisation with an educational ideal (Bildung) derived from German neohumanism, the prime example of which was Berlin‚Äôs model of university for the fostering of the arts and sciences. However, the anti-Semitic mood that emerged in the late 19th century made it impossible to assimilate the Jews, who developed (with Hermann Cohen and Franz Rosenzweig at the forefront) not only a new manner of thinking (new, because it was a rift from German idealism), but also a new concept of higher education that, in accordance with Jewish principles, led to the inauguration, in Frankfurt in the autumn of 1920, of the Freie J√ľdische Lehrhaus or Free Jewish House of Learning. Thus, a new pedagogic horizon emerged in higher education which, linked with elements of Judaism, emphasised the importance of the Hebrew language, Hebraic culture, the reading of texts (Torah, Talmud, Mystics) and their exegesis. Judaism thus created a new way of thinking and teaching, which led to a linguistic and hermeneutic turnaround that became evident in the years after the First World War (1914-1918), when an increasingly more severe crisis was faced by the Humboldtian model of education, based on the union between the gymnasium and the university, a pedagogical method that ultimately failed to satisfy the European Jews, who forged a pedagogic discourse (Religionsp√§dagogik) that was associated with the Neo-Hebraic Renaissance. The topicality of the subject is supported, moreover, by the season of conferences that¬†the Goethe Universit√§t in Frankfurt organised in 2012 under the generic title of ¬ęJ√ľdisches Denken in Frankfurt: Das Freie J√ľdische Lerhaus 1920-1938¬Ľ.En este art√≠culo se revisa el papel de la tradici√≥n jud√≠a en la cultura del centro de Europa (Mitteleuropa) en el siglo XIX y comienzos del XX. Despu√©s de constatar la contribuci√≥n hebrea a la cultura occidental, se repara en lo que signific√≥ la Universidad de Berl√≠n (1810) de cara a la asimilaci√≥n de los jud√≠os, un proceso que result√≥ fallido y que dio mucha importancia al papel de la lengua alemana, que se convirti√≥ en una especie de lengua franca (una nueva koin√©) que permit√≠a circular libremente y ascender socialmente en los imperios centrales (Segundo Imperio germano e Imperio Austro-h√ļngaro). No en balde, Wilhelm von Humboldt fue un reputado fil√≥logo de modo que la asimilaci√≥n de los jud√≠os comportaba, adem√°s del distanciamiento respecto la sinagoga, el dominio de la lengua alemana y la familiarizaci√≥n con un ideal formativo (Bildung) derivado del neohumanismo alem√°n que encontr√≥ en el modelo universitario berlin√©s el m√°ximo exponente para el cultivo de las letras y las ciencias. Sin embargo, las manifestaciones antisemitas surgidas a partir de fines del siglo XIX imposibilitaron la asimilaci√≥n de los jud√≠os que desarrollaron ‚Äďcon Hermann Cohen y Franz Rosenzweig a la cabeza‚Äď no s√≥lo una nueva manera de pensar (novedosa porque supuso una ruptura con el idealismo alem√°n), sino tambi√©n una nueva concepci√≥n de la ense√Īanza superior que, de acuerdo con los principios del juda√≠smo, se plasm√≥ en la inauguraci√≥n, en el oto√Īo de 1920, en Fr√°ncfort, del Freie J√ľdische Lehrhaus o Instituci√≥n Libre de Ense√Īanza Jud√≠a. Por tanto, se abr√≠a un nuevo horizonte pedag√≥gico en la formaci√≥n superior que, enlazando con los elementos del juda√≠smo, enfatizaba la importancia de la lengua hebrea, la cultura hebrea, la lectura de textos (Tor√°, Talmud, m√≠sticos) y su ex√©gesis. De este modo, el juda√≠smo propici√≥ un nuevo estilo de pensar y de ense√Īar, preparando un giro ling√ľ√≠stico y hermen√©utico que se hizo evidente en los a√Īos que siguieron a la Primera Guerra Mundial (1914-1918), cuando se agudiz√≥ la crisis del modelo educativo humboldtiano, basado en la conjunci√≥n del gimnasio y de la universidad, una v√≠a pedag√≥gica que no satisfizo, finalmente, a los jud√≠os europeos que forjaron un discurso pedag√≥gico (Religionsp√§dagogik) ligado al renacimiento neohebraico. La actualidad del tema viene avalada, adem√°s, por el ciclo de conferencias que la Goethe Universit√§t de Fr√°ncfort organiz√≥ el a√Īo 2012 bajo el t√≠tulo gen√©rico de ¬ęJ√ľdisches Denken in Frankfurt: Das Freie J√ľdische Lerhaus 1920-1938¬Ľ

    Memoria y desmemoria, pensamiento y poética en la dramaturgia de Juan Mayorga

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    En Memoria y desmemoria, pensamiento y po√©tica en la dramaturgia de Juan Mayorga nos hemos adentrado en los puntos de contacto entre filosof√≠a y teatro para, a partir de ah√≠, ver c√≥mo √©stos son permeables. Nuestra investigaci√≥n se ha interesado en el di√°logo, en la intertextualidad, en ver c√≥mo las piezas dram√°ticas de Juan Mayorga se relacionan unas con otras y desestabilizan, sobre todo, aquello que creemos saber. Si de la palabra teatral del autor nos interesa la desconfianza hacia el lenguaje ‚Äďasunto compartido por otros dramaturgos de su generaci√≥n‚ąí, m√°s interesante nos resulta la fe que en √©l vuelca. Prueba de ello es su reescritura, la b√ļsqueda constante de una palabra precisa con la intenci√≥n de trasladarnos, de hacernos ver, que hay otro lado de las cosas. Su escritura nos lleva a unos gestos que configuran una po√©tica en exceso con la que el dramaturgo hilvana sus zozobras, sus preocupaciones, pero tambi√©n su mirada por lo que a un teatro de la memoria se refiere. De este modo, nos hemos apoyado, fundamentalmente, en el pensamiento de Walter Benjamin, el de Reyes Mate, el de Giorgio Agamben, Ricardo Forster, Didi-Huberman, Massimo Cacciari, Mar√≠a Zambrano, Albert Camus, Fernando B√°rcena, Eduardo P√©rez-Rasilla, Mabel Brizuela, Adriana Musitano, Marina Garc√©s‚Ķ Principalmente, hemos prestado atenci√≥n a seis piezas teatrales que pueden enmarcarse dentro del periodo de consolidaci√≥n del dramaturgo: Himmelweg, Animales nocturnos, √öltimas palabras de Copito de Nieve, La tortuga de Darwin, La paz perpetua y El cart√≥grafo. No obstante, a partir de ah√≠ hemos notado c√≥mo algunas de sus tem√°ticas ya hab√≠an sido abordadas en textos anteriores. Asimismo, hemos dividido la tesis en tres partes. La primera de ellas se compone de un cap√≠tulo que lleva por t√≠tulo ‚ÄúHimmelweg: tragedia y traducci√≥n‚ÄĚ. En √©ste hemos desarrollado toda una serie de puntos que, en cierto modo, se despliegan a lo largo de toda la investigaci√≥n. Partimos del proceso de creaci√≥n de la pieza teatral para pasar a los postulados de Primo Levi alrededor de la ‚Äúzona gris‚ÄĚ, pero tambi√©n para adentrarnos en la idea de traducci√≥n concebida por Walter Benjamin, o entre otras, a las posibilidades de actualizaci√≥n de lo tr√°gico en el teatro contempor√°neo. La segunda parte abarca cuatro cap√≠tulos, en este caso, a partir de Animales nocturnos, √öltimas palabras de Copito de Nieve, La tortuga de Darwin y La paz perpetua. Esta parte est√° dedicada a ‚Äúanimales‚ÄĚ de Juan Mayorga. De este modo, el segundo cap√≠tulo se titula ‚ÄúAnimales nocturnos: ley y exilio‚ÄĚ. En √©l hemos prestado atenci√≥n al concepto de ciudadano, es decir, qui√©n -y qui√©n no- puede ser llamado as√≠. Adem√°s, nos hemos preguntado si puede decirse que hemos salido -o no- de Auschwitz. Tal asunto nos ha llevado a indagar alrededor de la noci√≥n de extranjero. Nos hemos centrado en el leitmotiv de la pieza y, sobre todo, en las l√≠neas de fuga que plantea el personaje de Mujer Alta. El tercer cap√≠tulo lleva por t√≠tulo ‚Äú√öltimas palabras de Copito de Nieve: defensa de la finitud‚ÄĚ. Este punto nos ha llevado a detenernos en nociones como las de la identidad. Pero tambi√©n en las pasiones, nos referimos a las desarrolladas por el pintor Charles Le Brun. Sin embargo, el inter√©s principal del cap√≠tulo reside en la lectura que Juan Mayorga hace de Michel de Montaigne. En el cuarto cap√≠tulo, ‚ÄúLa tortuga de Darwin: la memoria como camino‚ÄĚ, hemos prestado gran atenci√≥n a la figura del Angelus Novus, pero tambi√©n a la violencia, al artificio y a la resistencia que presenta el personaje de Harriet. Asimismo, hemos articulado un discurso que pretende hilvanar las relaciones entre la mirada del animal, del √°ngel y del infante. La intenci√≥n es la hablar acerca de la tarea del historiador (dramaturgo-historiador). Hablar de esperanza. El √ļltimo cap√≠tulo de esta parte corresponde a ‚ÄúLa paz perpetua: reflexi√≥n y utop√≠a‚ÄĚ. Ahora, con tal de examinar la intensidad de lo pol√≠tico, nos hemos acercado al binomio amigo-enemigo. Por ello, a su vez, hemos reflexionado sobre qu√© se entiende por paz y qu√© por guerra. Nos hemos centrado en abordar tanto la imagen de m√≥nada como la idea de met√°fora nitzscheana con tal de adentrarnos en el pensamiento que Kant desarrolla en su La paz perpetua. La tercera parte, como la primera, se compone de un √ļnico cap√≠tulo, en este caso, ‚ÄúEl cart√≥grafo. Varsovia, 1: 400.000: paseo por la ausencia‚ÄĚ. Aqu√≠ hablamos de c√≥mo el andar puede presentarse como una idea para pensar la historia. En todo caso, hemos partido del proceso por el que el dramaturgo concibe la pieza teatral antes citada. Remitimos a los postulados de Michel de Certeau, pero tambi√©n, entre otros, a los de Paul Ricoeur o Marc Aug√©. Hemos prestado especial inter√©s a la evoluci√≥n de los mapas y la figura matem√°tica de la elipse, de las que nos hemos servido para leer su idea de teatro y, sobre todo, su teatro hist√≥rico. Hemos observado los v√≠nculos entre la ciudad y el nosotros, y la memoria, como arma contra la barbarie. De importancia es la mirada hacia el coleccionista benjaminiano como base para la escritura teatral y el pensamiento de Juan Mayorga. Finalmente, hemos indagado en la imagen rizom√°tica desarrollada por Deleuze y Guattari por la que el dramaturgo se sirve tanto para escribir su teatro como mapa como para, en todo caso, pensarlo como un atlas siempre a completar. A lo largo de la tesis hemos prestado atenci√≥n al conflicto entre los personajes, a aquello, podr√≠amos decir, que puede acontecer en ellos. Asimismo, nos hemos preguntado si sus voces pertenecer√≠an a un mismo universo, en todo caso, enmara√Īado por la memoria

    El historiador como pensador : violencia y memoria : el caso colombiano

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    Programa de Doctorado en Historia de Am√©rica Latina: Afroam√©rica, Am√©rica Negra y sus MestizajesLa presente investigaci√≥n titulada "El historiador como pensador: violencia y memoria. El caso colombiano", se origina o tiene como marco para la discusi√≥n las Tesis acerca de la historia de Walter Benjam√≠n, y quiere mostrar desde ese lugar discursivo propuesto por el fil√≥sofo jud√≠o- alem√°n, el conflicto entre historia y memoria. Entre los cap√≠tulos 1 al V hago una revisi√≥n de lo que han significado para la filosof√≠a los conceptos de memoria, historia, lenguaje. El segundo momento busca llevar este discusi√≥n entre la historia y memoria inspirada en Benjam√≠n a lo que denomin√≥ ¬ŅViolencia y memoria: el caso colombiano¬Ņ. Del cap√≠tulo VI al cap√≠tulo X. All√≠ muestro lo que puede ser un √°rea de reflexi√≥n, pero tambi√©n de compromiso, para el fil√≥sofo que se plantea pensar la idea de violencia en el caso colombiano partiendo del relato testimonial producido desde los vencidos. Mi planteamiento central motivado en la lectura de las tesis, en especial la discusi√≥n entre Historia y Memoria, consiste en replantear la figura historiador y su relaci√≥n con su disciplina. Por eso relaciona la historia con una pr√°ctica de pensamiento que nos obliga a despertar de un pasado acomodado y c√≥mplice, pero que a su vez nos invita a leer ese pasado real como si este fuera un texto. El historiador como cronista de las v√≠ctimas o tambi√©n como pensador de la historia resulta una aspiraci√≥n que se origina en la lectura misma de la tesis de la historia de Benjam√≠n y que le otorga al pensador un lugar que no es solo el que piensa a las v√≠ctimas, sino quien tambi√©n desata esa relaci√≥n distante entre el sujeto que piensa y los otros ¬Ņsujetos¬Ņ atrapados en una particular relaci√≥n hist√≥rica: la de vencedor y vencido, la v√≠ctima y el victimario. Tenemos pues entonces que hay, a la base de la historia, una relaci√≥n particular de esta con el historiador, pues elabora sus reflexiones a partir de la manera que se adentra en ella y que la comprende.Universidad Pablo de Olavide. Departamento de Geograf√≠a, Historia y Filosof√≠

    Ethics and Politics in Levine and Derridian Symphony

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    El di√°logo filos√≥fico entre Derrida y Levinas consta de cuatro textos: tres, firmados por Derrida (Violencia y metaf√≠sica, 1964; En este momento mismo en esta obra heme aqu√≠, 1980; y Adi√≥s a Emmanuel Levinas, 1997 y; s√≥lo uno por Levinas (Completamente de otro modo, 1973). Entre ambos autores hay una referencia silenciosa, constante, sostenida, emp√°tica respecto del discurso de cada cual. Derrida utiliza una met√°fora interesante para explicar esta relaci√≥n cercana: afirma que la herencia nos precede y nos elige, nos invoca antes de que podamos elegirla, y que de alguna manera, estamos obligados a responder a ese legado. Levinas nos hablar√° ‚Äďen cambio- de filiaci√≥n. Podr√≠amos decir que Derrida y Levinas se heredan entre s√≠. Existe en ambos una llamada a reafirmar, atender o mantener el legado que cada uno recibe del otro y que convive con la necesidad de interpretar, escoger y transformar esa herencia. Las tradiciones griegas y jud√≠as confluyen en los dos.The philosophical dialogue between Derrida and Levinas consists of four texts: three, signed by Derrida (Violence and metaphysics, 1964; At this very moment in this work here I am, 1980; and Farewell to Emmanuel Levinas, 1997 and; only one by Levinas (Completely different, 1973). Between both authors there is a silent, constant, sustained, empathic reference to each other‚Äôs discourse. Derrida uses an interesting metaphor to explain this close relationship: he affirms that heritage precedes and chooses us, he invokes us before we can choose it, and that somehow, we are obliged to respond to that legacy. Levinas will instead speak to us of filiation. We could say that Derrida and Levinas inherit from each other. There is a call in both of them to reaffirm, attend to or maintain the legacy that each one receives from the other and that coexists with the need to interpret, choose and transform that heritage. Greek and Jewish traditions converge in both.Facultad de Ciencias Jur√≠dicas y Sociale
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