Emotions, intentions and their expressions : Anscombe on Wittgenstein's stalking cat

In this paper, I explore the difference between expression of intention and expression of emotion through a discussion of a passage from G.E.M. Anscombe's Intention, where she claims that expression of intention, unlike expression of emotion, is "purely conventional". I argue that this claim is grounded on the fact that, although emotions can be described, expressions of emotion are not descriptions at all (e.g. of some present feeling or experience). Similarly, expressions of intention are not descriptions of a present state of mind but are rather the expression of a special sort of foreknowledge of a purported action. They are, in this respect, distinct from expression of emotion, since they are a description of some future happening (the purported action). Now, the centrally descriptive character of expressions of intention is what makes them "purely conventional". But of course, Anscombe argues, one can have an intention without expressing it. And having an intention does not amount to having some description in mind.En aquest article exploro la diferència entre l'expressió d'intenció i l'expressió d'emoció a través de la discussió d'un passatge d'Intenció de G. E. M. Anscombe, on afirma que l'expressió d'intenció, a diferència de l'expressió d'emoció, és «purament convencional». Sostinc que aquesta afirmació es basa en el fet que, malgrat que les emocions poden descriure's, les expressions d'emoció no són descripcions de cap mena (per exemple, d'algun sentiment o experiència present). Així mateix, les expressions d'intenció no són descripcions d'un estat mental present, sinó que són l'expressió d'un tipus especial de coneixement previ d'una suposada acció. En aquest sentit, es diferencien de l'expressió de l'emoció, ja que són una descripció d'un esdeveniment futur (la suposada acció). Ara bé, el caràcter centralment descriptiu de les expressions d'intenció és el que les fa «purament convencionals ». Però, per descomptat, sosté Anscombe, es pot tenir una intenció sense expressar-la. I tenir una intenció no equival a tenir una descripció al pensament.En este artículo exploro la diferencia entre la expresión de intención y la expresión de emoción a través de la discusión de un pasaje de Intención de G. E. M. Anscombe, donde afirma que la expresión de intención, a diferencia de la expresión de emoción, es «puramente convencional». Sostengo que esta afirmación se basa en el hecho de que, aunque las emociones pueden describirse, las expresiones de emoción no son descripciones de ningún tipo (por ejemplo, de algún sentimiento o experiencia presente). Asimismo, las expresiones de intención no son descripciones de un estado mental presente, sino que son la expresión de un tipo especial de conocimiento previo de una supuesta acción. En este sentido, se diferencian de la expresión de la emoción, ya que son una descripción de un acontecimiento futuro (la supuesta acción). Ahora bien, el carácter centralmente descriptivo de las expresiones de intención es lo que las hace «puramente convencionales». Pero, por supuesto, sostiene Anscombe, se puede tener una intención sin expresarla. Y tener una intención no equivale a tener una descripción en mente

Action et connaissance

Cet article entend montrer qu’une enquête concernant les rapports entre intention et action doit se débarrasser de tout présupposé métaphysique visant à qualifier les contenus mentaux et doit plutôt s’interroger sur l’intention comme forme de description de l’action. Il s’agit donc de critiquer les tentatives d’explications de l’action attribuant notamment un rôle causal aux intentions. Cette critique passe par une remise en cause du dualisme cartésien et de son influence, mais aussi par une défense de la thèse wittgensteinienne du critère nécessairement public de reconnaissance des pensées, intentions, etc. L’analyse par Anscombe des différents usages du concept d’intention, la conduit à introduire l’idée que nous aurions, en un sens, une connaissance « sans observation » de nos propres intentions. Cet article essaie en dernier lieu d’élucider ce que pourrait être ce type de connaissance et en quoi il se distingue de la connaissance introspective

Le fou, le solipsiste et le philosophe

On trouve parfois, chez Wittgenstein, la figure du fou associée à celle du philosophe. Mais il s’agit alors généralement du philosophe au sens péjoratif du terme. C’est-à-dire au sens de celui qui profère des non-sens, qui emploie des expressions décrochées de tout usage, sans se donner les moyens de leur conférer un sens. C’est ce dont témoignent ces extraits de De la certitude : 467. — Je suis assis avec un philosophe dans le jardin ; il dit à maintes reprises : « je sais que ceci est un a..

L'intention en action

Exprimer ses intentions, c’est décrire une action présente ou future. C’est pourquoi une meilleure compréhension de l’intention exige une philosophie de l’action. Depuis la parution en 1957 de la monographie éponyme d’Elizabeth Anscombe sur l’intention, cette thèse a fait l’objet de nombreux malentendus que le présent ouvrage voudrait dissiper. Au premier chef, il y a l’idée qu’on pourrait isoler logiquement l’intention, comme un pur état d’esprit parfaitement indépendant de l’action qu’elle vise. De ce premier écueil émerge la conviction, promue entre autres par Donald Davidson et John R. Searle, qu’on pourrait traiter l’intention comme une sorte de cause spéciale de l’action ou comme un état d’esprit auquel le monde devrait s’ajuster par la réalisation de l’action. Mais l’intention ne fait pas que coïncider avec l’action. Elle ne fait pas qu’en expliciter le sens. Elle constitue un mode de description spécifique de ce qui se passe, lorsque ce qui se passe est une action. Elle dévoile ainsi l’unité de l’action à travers le temps. Avant de pouvoir s’en distinguer, l’intention est d’abord et avant tout en action

Vouloir dire et vouloir faire

Cet article propose une analogie entre la problématique du « vouloir dire » et celle du « vouloir faire » en utilisant la question de l'intentionalité telle qu’elle est traitée par la philosophie de l'action post-wittgensteinienne d'Elizabeth Anscombe. L’enjeu est de déterminer à quelles conditions nous pouvons appliquer une philosophie de l’action au langage. S’il ne s’agit pas de réduire toute analyse du langage à une philosophie de l’action, il s’agit néanmoins de montrer qu’il existe entre langage et action une relation à double sens. D’une part, comme le montrent les travaux d’Anscombe et de John L. Austin, l’analyse du langage (et en particulier des concepts d’intention, de volontaire, etc.) sert au philosophe à rendre compte de la notion d’action. D’autre part, comme l’a montré Austin, parler, utiliser le langage, c’est agir, faire des actions. En examinant cette relation, cet article examine la façon dont le concept d’intentionalité intervient dans la logique de l’action et dans celle du langage en tant qu’action. Dans ce cadre, le problème de l'intentionalité surgit de la possibilité logique d'un décalage (qui n’est pas la règle) entre ce qu'une personne dit ou fait et ce que cette personne veut dire ou veut faire. L’objectif de cet article est de montrer qu'il est possible de penser l'intentionalité sans penser ce décalage sur le modèle d'une inadéquation entre un dire ou un faire et une sorte de doublon mental qui y correspondrait plus ou moins. Il s’agit de penser l’intentionalité en dehors du dualisme de l’esprit et du monde, tout en conservant intacte, non seulement la possibilité du décalage, mais également la pertinence de la distinction conceptuelle entre le vouloir dire/faire et le dire/faire dans les cas sans décalage. Le parallèle proposé vise avant tout à suggérer que, s'il est possible de concevoir les rapports entre le dire et le vouloir dire en termes d'intentionalité au même titre que les rapports entre le faire et le vouloir faire, c'est que certains traits logiques ou grammaticaux caractéristiques de l'intention ou de la visée s'appliquent dans les deux cas

De l'usage de la grammaire : Wittgenstein et Anscombe

Anscombe, que Wittgenstein juge (dans une lettre à Rush Rhees de 1944) « à coup sûr, très intelligente », est en effet l’héritière de la méthode wittgensteinienne de l’analyse grammaticale, qu’elle conçoit comme une explicitation, non seulement des règles d’usage du langage, mais aussi des implicites sémantiques, conceptuels et logiques qui sous-tendent ces usages. S’il est parfois difficile de distinguer les usages orthodoxes et les usages dissidents de l’analyse grammaticale, il reste néanmoins incontestable qu’en s’inscrivant explicitement dans l’héritage de Wittgenstein, Anscombe a entamé un dialogue avec une œuvre qu’elle connaît extrêmement bien, pour l’avoir discutée avec son auteur et traduite. Ce qui transparaît, dans la confrontation de ces deux auteurs, c’est leur vision à la fois si proche et si différente de la philosophie. Là où Wittgenstein se refuse à l’analyse systématique et fait un usage parcimonieux de l’analyse grammaticale, se gardant par ailleurs de tirer des conclusions trop générales (voire même de tirer des conclusions tout court), Anscombe n’hésite pas à pousser celle-ci dans ses retranchements, à la faire fonctionner jusqu’au bout, à explorer tous les possibles, pour contrer la mauvaise métaphysique et expliciter les sources grammaticales de nos questionnements philosophiques. C’est que son objectif est autre que celui de Wittgenstein : en se tenant toujours à l’écart de la mauvaise systématisation de l’usage de l’analyse grammaticale (qui consisterait à la prendre comme un instrument employé aveuglément et indifféremment, quel que soit l’objet considéré), Anscombe ne craint pas d’énoncer des thèses (à tort ou à raison). C’est ainsi qu’elle voit dans l’aspect téléologique de l’action (déjà notée par Aristote) une dimension grammaticale essentielle ; de même dans l’intentionnalité de la sensation. Nous proposons donc de confronter la prudence wittgensteinienne à l’audace de son élève et d’examiner, au moins partiellement, dans quelle mesure cette dernière reste fidèle aux exigences des leçons à tirer de la philosophie de Wittgenstein

Freud à l'école de la conscience

Franz Brentano (1838-1917) a-t-il eu une influence sur Sigmund Freud (1856-1939) et laquelle ? Un certain nombre d'auteurs ont cherché à répondre à cette question par un travail historique. On sait, en effet, que ces deux grands penseurs auraient entretenu, au moins un temps, une relation individuelle de maître à élève. D'autres auteurs ont cherché, dans une comparaison entre La psychologie du point de vue empirique et la métapsychologie freudienne, à dresser un parallèle entre deux visions du psychisme qui entretiendraient peu ou prou quelque ressemblance. Notre démarche ici se veut différente. Peu importe que cette influence soit réelle ou fictive, notre objet est de confronter au plan conceptuel l'élaboration de la métapsychologie freudienne (en particulier de la notion d'inconscient) aux critiques du « philosophe de la conscience » qu'est Brentano. Ces critiques nous servent d'outil épistémologique pour aborder l'hypothèse freudienne, pour voir dans quelle mesure il y répond, mais aussi les affinités et les dissonances entre la philosophie brentanienne de la conscience et la métapsychologie freudienne de l'inconscient et des pulsions. À première vue, en effet, tout semble distinguer la philosophie descriptive de la conscience brentanienne de la théorie freudienne de l'inconscient, bien que ces auteurs s'accordent dans leur volonté de produire un savoir proprement psychologique et également dans leur rejet d'une philosophie spéculative au profit d'une approche empirique, dont les hypothèses sont exclusivement fondées sur des données de l'expérience. Comment Freud s'y prend-il pour dépasser le modèle de l'inconscient qui sert de repoussoir à Brentano ? Dans quelle mesure la première métapsychologie reste-t-elle tributaire de certains présupposés d'une philosophie de la conscience ? En quoi parvient-elle à les dépasser ? Cet article a pour fil conducteur le lien entre l'émergence du nouveau paradigme freudien et l'intérêt de Freud pour ce qu'on pourrait appeler « les pathologies de la conscience », qui l'obligent à dépasser le modèle des philosophies de la conscience

Avoir et exprimer des intentions

Cet article est un prolongement de la réflexion entamée dans l'article "L'expression naturelle des intentions : un débat entre Anscombe et Wittgenstein?". Il vise à analyser le sens d'« expression d'intention » tel que l'emploie Anscombe : cette notion se rapporte à une capacité à concevoir et à exprimer ses propres actions sous une certaine description et ceci ne pourrait pas se faire en dehors ou indépendamment d'un langage. L'expression d'intention apparaît dès lors comme une capacité relativement élaborée qui requiert une certaine maîtrise du langage. Anscombe pense toutefois que les animaux (sans langage) peuvent prendre part aux conventions relatives aux intentions en troisième personne (en tant qu'ils ont des intentions, qu'on peut leur en attribuer). Mais elle indique qu'on ne peut prendre part aux conventions relatives à l'expression des intentions que d'une seule façon : en première personne, ce dont les animaux sont incapables. C'est en effet seulement sous une certaine description que ce que je suis en train de faire correspond à mon intention, l'expression d'intention à proprement parler porte donc sur la description sous laquelle j'envisage mon action, qui ne peut, par définition, qu'être exprimée de façon linguistique ou conventionnelle. C'est cela qu'indique la notion anscombienne de « vérité pratique ». Autrement dit, l'action humaine intentionnelle aurait cette spécificité d'être conçue par son agent sous une certaine description, laquelle est précisément susceptible de vérité ou de fausseté

Cartographie conceptuelle et vision synoptique d'un jeu de langage

Cet article se donne pour objectif de clarifier une certaine façon d’envisager la tâche de la philosophie dans une perspective wittgensteinienne. Perspective, on le sait, qui se propose de partir des usages du langage pour débrouiller les problèmes philosophiques et qui réclame donc que soit spécifié le statut du langage par rapport auxdits problèmes. Plus précisément, je voudrais m’interroger sur l’analogie qui est parfois dressée dans cette tradition entre le travail du philosophe et celui du cartographe. En effet, dans son introduction française au livre de Gilbert Ryle, The concept of mind , Julia Tanney qualifie le projet philosophique de Ryle de « cartographie conceptuelle » et elle apparente volontiers, dans le reste de son œuvre, un tel projet à celui de Ludwig Wittgenstein . La cartographie conceptuelle viserait à clarifier nos usages du langage en mettant en avant les différences et les ressemblances au sein de ces usages, et en identifiant les erreurs de catégories sur lesquelles reposent la plupart de nos perplexités philosophiques. Cependant, le concept de cartographie, appliqué à la méthode de la philosophie du langage ordinaire, introduit une ambiguïté quant au caractère descriptif ou normatif de la philosophie du langage que je me propose de lever dans le présent article : de quel droit le philosophe du langage peut-il prétendre exclure certaines questions philosophiques au titre de non-sens métaphysiques ? Sur quelle autorité le philosophe du langage s’appuie-t-il pour tracer les contours de nos usages du langage ? Quel statut – normatif ou descriptif – faut-il accorder à la grammaire philosophique et aux catégories qu’elle dessine

Avoir, attribuer et exprimer des intentions

Dans cet article, nous nous interrogeons sur la nature des liens entre avoir, attribuer et exprimer des intentions. Suivant le modèle classique, issu de la philosophie « cartésienne », nous attribuons des états psychologiques à autrui, et en particulier des intentions, par inférence à partir de leurs expressions, attitudes, comportements, et par analogie avec nos propres états mentaux. Comme l’a montré Jacques Bouveresse , ce modèle « par analogie » a été remis en cause par la tradition wittgensteinienne. Nous nous proposons d’examiner les conséquences de cette remise en cause pour la compréhension des interactions humains/robots et plus généralement pour repenser la question des attributions d’intention dans leur rapport avec l’expression et la possession d’intention. En particulier, nous nous demanderons dans quelle mesure l’expression d’intention est liée à l’usage du langage et de conventions