The Features of Boris and Gleb Festivals in the Light of Byzantine Tradition

The present paper analyses the liturgical structure of the translation of SS. Boris and Gleb’s relics in 11th–12th centuries. All four feasts had a different structure: a one-day or two-day feast, with or without the consecration of the church. In two of three cases (under Yaroslav the Wise and in 1115), the consecration of the church in Vyshgorod was done next to the very relics of the holy princes themselves. The choice of the feast’s structure depended on the Greek metropolitan. This is particularly clear in the case of the third translation (1072), when the metropolitan, doubtful of the princes’ holiness, consecrated the church using other relics, and then transferred the relics of the princes into the already-consecrated church

О хронологии русских митрополитов XI в. (по поводу новой гипотезы А. П. Толочко)

The article deals with the amendments made by A. P. Tolochko to the traditional chronology of the Russian metropolitans of the 11th cent., compiled by A. Poppe, and shows the weaknesses of both chronologies. Based on the latest epigraphic finds, a new chronology of the Metropolitans until the last quarter of the 11th cent. is proposed: Theophylact was transferred to Russia from the Metropolitan see of Sebasteia sometime before 1015; Theopempt became the Metropolitan no later than 1039; John ascended the throne after 1039 and reigned until 1051; Hilarion became the Metropolitan in 1051 (probably after July 24) and ceased to be in 1052 (before November 4); Ephraim received the Metropolitan see in 1052 (until November 4) and retained it at least until 1055; George, mentioned under 1072, could have become the Metropolitan as early as 1055.DOI: 10.31168/2305-6754.2019.8.1.18В статье разбираются поправки А. П. Толочко к традиционной хронологии киевских митрополитов ХI в., сформулированной А. Поппэ, и показываются слабые стороны обеих хронологий. На основании новейших эпиграфических находок предлагается новая хронология митрополитов до последней четверти XI в: Феофилакт был переведен на Русь с Севастийской митрополичьей кафедры до 1015 г.; Феопемпт стал митрополитом не позднее 1039 г.; Иоанн Ι взошел на престол после 1039 г. и правил до 1051 г.; Иларион сделался митрополитом в 1051 г. (вероятно, после 24 июля) и перестал быть им в 1052 г. (до 4 ноября); Ефрем получил митрополичество в 1052 г. (до 4 ноября) и закончил его не ранее 1055 г.; Георгий, упоминаемый под 1072 г., стал митрополитом не ранее 1055 г. DOI: 10.31168/2305-6754.2019.8.1.1

On the Chronology of the 11th-century Russian Metropolitans. An Answer to A. P. Tolochko

The article deals with the amendments made by A. P. Tolochko to the traditional chronology of the Russian metropolitans of the 11th cent., compiled by A. Poppe, and shows the weaknesses of both chronologies. Based on the latest epigraphic finds, a new chronology of the Metropolitans until the last quarter of the 11th cent. is proposed: Theophylact was transferred to Russia from the Metropolitan see of Sebasteia sometime before 1015; Theopempt became the Metropolitan no later than 1039; John ascended the throne after 1039 and reigned until 1051; Hilarion became the Metropolitan in 1051 (probably after July 24) and ceased to be in 1052 (before November 4); Ephraim received the Metropolitan see in 1052 (until November 4) and retained it at least until 1055; George, mentioned under 1072, could have become the Metropolitan as early as 1055

Особенности борисоглебских торжеств в свете византийской традиции

The present paper analyses the liturgical structure of the translation of SS. Boris and Gleb’s relics in 11th–12th centuries. All four feasts had a different structure: a one-day or two-day feast, with or without the consecration of the church. In two of three cases (under Yaroslav the Wise and in 1115), the consecration of the church in Vyshgorod was done next to the very relics of the holy princes themselves. The choice of the feast’s structure depended on the Greek metropolitan. This is particularly clear in the case of the third translation (1072), when the metropolitan, doubtful of the princes’ holiness, consecrated the church using other relics, and then transferred the relics of the princes into the already-consecrated church.Статья посвящена проблемам литургической структуры празднеств перенесения мощей святых Бориса и Глеба в XI–XII вв. Все четыре праздника имели разную структуру: однодневную или двухдневную, с освящением храма или без. В двух случаях из трех (при Ярославе Мудром и в 1115 г.) освящение вышгородского храма производилось именно мощами святых князей. Выбор структуры чина зависел, очевидно, от совершавшего его грека-митрополита. Особенно ясно это на примере третьего перенесения мощей (1072 г.), когда сомневавшийся в святости князей митрополит освятил церковь другими мощами, а их мощи перенес уже в освященную церковь

Роль архиепископа Нифонта в новгородских событиях 1136 г.

The article analyzes the role of the Archbishop Nifont in the Novgorod events of 1136. The identification of the church of St. Nicholas, consecrated by him, with the Nikolo-Dvorishchensky Cathedral is proved, and the significance of this act for the new Prince Svyatoslav Olgovich is estimated. The article analyzes Nifont's refusal to marry Svyatoslav, showing that the reason for this lay in canonical problems with his and/or his wife’s previous marriage, but also that the archbishop’s position was not irreconcilable, which allowed this wedding to take place. Good relations between Nifont and Svyatoslav are also confirmed by a mutually beneficial ecclesiastical charter, which is proposed to be dated March-August 1137. Finally, an indication of their mutual amiability is analyzed in the entry of the Kiev Chronicle under 1156, and it is shown that the word “not” is lost in the motivation of this affection in the expression “because Syatoslav did sit [not] without him in Novgorod,” which allows to develop the already put forward hypothesis about Nifont’s role in the invitation of Svyatoslav to Novgorod. Probably, the archbishop met him during his ambassadorial visit to Kiev and Chernigov in the winter of 1135–1136, when the discontent of the Novgorodians with their Prince Vsevolod was already clearly manifested. DOI: 10.31168/2305-6754.2021.11.2.3В статье анализируется роль новгородского архиепископа Нифонта в новгородских событиях 1136 г. Доказывается идентификация освященной им церкви святого Николы с Николо-Дворищенским собором и разбирается значение этого акта для нового князя Святослава Ольговича. Анализ отказа Нифонта венчать брак этого князя показывает, что причиной этому были канонические проблемы с предыдущим браком у него и/или его супруги, однако позиция архиепископа не была непримиримой, что позволило этой свадьбе состояться. Хорошие отношения между Нифонтом и Святославом Ольговичем подтверждаются и новой взаимовыгодной уставной грамотой, которую предлагается датировать мартом-августом 1137 г. Наконец, анализируется указание на их взаимную любовь в статье Киевской летописи под 1156 г. и показывается, что в мотивировке этой приязни пропущено слово «не» в выражении «бѣ бо Ст҃ославъ сѣлъ [не] без него Новѣгородѣ», что позволяет развить уже выдвигавшуюся гипотезу о роли Нифонта в призвании Святослава в Новгород. Вероятно, архиепископ познакомился с ним во время своего посольства к киевлянам и черниговцам зимой 1135–1136 г., когда уже ярко проявилось недовольство новгородцев своим князем Всеволодом. DOI: 10.31168/2305-6754.2021.11.2.

“Завещание” митрополита Константина I Киевского и канон “на исход души”

The article puts forward the suggestion that the mysterious last will of Metropolitan Constantine I of Kiev, in which he ordered that after his death his body should be torn to pieces by dogs instead of receiving a proper burial, was inspired by a very specific literary text. This text is still used in the Orthodox Christian tradition; it is known as the hymnographical kanon “At the Parting of the Soul from the Body.” While nowadays this kanon is used in the course of an ordinary liturgical rite, in the 12th century, when it first appeared, it was used among some Byzantine intellectual and ascetic circles as a particular element of personal piety. The 12th century is exactly the epoch of Constantine's activities, and the description of а funeral procedure given by this kanon is very close to the last will of Constantine. The kanon “At the Parting of the Soul from the Body” has close ties to another hymn of roughly the same epoch—the “Penitential” kanon written after the 5th chapter of the “Ladder” of John Climacus. Both kanons conceal a didactic story under the structure of a hymnographic pattern. What is more important, both are from the very beginning intertwined with a distinct illustrative program: each monostrophe is accompanied by a specific picture, which discloses the contents of the text. These “comics-like” stories have no parallel among other Byzantine kanons. Finally, both kanons witness the growth of the influence of Palestinian and, more generally, Eastern ascetic traditions on the monastic practices of Constantinople and its surrounding regions. This influence was associated, most of all, with the Evergetian movement, with its strict disciplinary and fasting rules, etc. Metropolitan Constantine, who was an outstanding representative of the Byzantine intellectual elite of those times, should have been acquainted—at the very least!—with this movement. Moreover, the conflicts of the bishops in his circle with the Russian princes concerning the fasting discipline suggest that Constantine was trying to introduce the new Evergetian ascetic standards among the Russians. Thus, the literal adherence to the provisions of the kanon “At the Parting of the Soul from the Body” at the funeral of Metropolitan Constantine Ι should be interpreted as a sign of his full confidence in his ideals.В статье выдвигается предположение о том, что в основе загадочного предсмертного “завещания” митрополита Киевского Констатина Ι, в котором он распорядился не погребать его тело в земле, а отдать на растерзание псам, лежит вполне конкретный текст — а именно, гимнографический канон “на исход души”, который тесно связан еще с одним произведением примерно того же времени — “покаянным” каноном по мотивам 5-й главы “Лествицы” Иоанна Лествичника. Оба канона представляют собой не столько гимн, сколько дидактическую поэму. Что еще более важно, оба они изначально сопровождаются специфическим иллюстративным рядом: каждому монострофу соответствует определенное изображение, раскрывающее содержание текста, что не имеет аналогов среди других византийских канонов. Кроме того, содержание обоих канонов свидетельствует об усилении роли “Лествицы” и, шире, аскетических традиций палестинского и вообще восточного происхождения в жизни константинопольских монахов. Это связано прежде всего со столичным Евергетидским монастырем, чей устав оказал влияние на уставы других византийских монастырей XII–XIII вв., в т. ч. на правила монастырской жизни, более строгую регламентацию постов и т. д. Митрополит Константин, будучи ярким представителем византийской интеллектуальной элиты, не мог не знать об этой тенденции, а конфликты приближенных к нему епископов с русскими князьями по вопросам дисциплины поста позволяют предполагать, что и его собственная деятельность на Руси протекала в рамках указанной тенденции. Таким образом, буквальное следование предписаниям канона “на исход души” при погребении митрополита Константина Ι следует рассматривать как знак его полной уверенности в истинности избранного им направления

“Апокрифическая” надпись с Мангупа и обряды “изобличения вора”: магия и право между Античностью и Средневековьем

The discovery of a Byzantine bread stamp inscribed with the text of Ps 29:8 in the ruins of Mangup Basilica in Crimea allows the authors of this article to revise the entire tradition of the Byzantine magical and folk “recipes” for revealing a thief; it is this context in which this verse is used in combination with a special bread. Prototypes of these recipes and procedures are attested in the late antique syncretic (pagan-Judeo-Christian) magical papyri, in which private persons are advised to detect thieves by means of special spells, used either on their own or in combination with bread and cheese, an image of an eye, birds, bowls of water, and laurel leaves. In middle- and late-Byzantine manuscripts, these procedures are still present but in “Christianized” forms, even to the extent that a bread-and-cheese (or just bread) procedure is sometimes described as a regular liturgical rite, performed in a church. In the meantime, there is evidence indicating that the Byzantine hierarchy had been struggling with this and other instances of using magical procedures under the cloak of the Christian liturgy, and, in particular, bishops had been expelling priests who used bread sortilege to determine guilt. However, in Western Europe, especially in Germany and England, where spells against thieves had also been known since antiquity, the bread ordeal (English: Corsnaed, German: Bissprobe) became an accepted judicial practice, and even found its way into the official law codes of 11th-century England. Quite surprisingly, a similar phenomenon is attested in Russia (Novgorod) in the early 15th century. Taking into account the Crimean bread stamp studied in this article, one can conclude that bread ordeals, prohibited in Constantinople, could have been tolerated in the Byzantine periphery, including Crimea, and that it is from these areas that this practice could have come to some Russian regions as well.Находка византийского хлебного штампа с текстом Пс 29:8 в развалинах Мангупской базилики стала поводом для пересмотра всей традиции византийского обряда изобличения вора при помощи специального хлеба, поскольку в составе именно этого обряда встречается данный стих. Прототипы этого обряда засвидетельствованы в позднеантичных синкретических (языческо-иудео-христианских) магических папирусах, где частным лицам предлагается несколько способов обнаружения вора, сопровождаемых специальными заклинаниями: при помощи хлеба и сыра, особого изображения глаза, птицы, чаши с водой, лавра. В последующие века эти способы фиксируются уже в “христианизированных” формах, а некоторые из них даже имеют облик квазилитургических действий. Впрочем, византийская иерархия вела борьбу с изучаемым в статье обрядом хлебного испытания для изобличения вора — точнее, с прецедентами его совершения священниками. Напротив, в Западной Европе, в Германии и Англии, где заклинания против воров также были известны с античности, хлебное испытание сделалось общепринятой судебной практикой, включенной даже в законодательные акты. Аналогичное явление отмечено и на Руси (в Новгороде) начала XV века, куда оно попало из Византии, возможно, как раз через Крым

Бравлин — бранлив или кроток?

The paper focuses on the name of the barbarian warlord that appears in the Slavic and (recently discovered) Armenian versions of the Life of St. Stephen of Sougdaia as Бравлинъ and Պրաւլիս /Praulis/, respectively. These forms seem to point to Πραῦλις or Μπραῦλις in the lost Greek Vorlage. None of the previous attempts at constructing an etymology of the name—Slavic бран(ъ)ливъ (Russian copies of the Life), Swedish Bråvalla (G. Vernadsky, N. Belyaev, and O. Pritsak), Indo-Aryan *pravlīn(а)- (O. Trubachev), Spanish Braulio (V. Vasilievsky), or Gothic *Bra(h)vila (N. Ganina)—may be considered satisfactory. Having revisited the historical and linguistic arguments, we suggest that the name given to the barbarian prince humbled by the miracle of St. Stephen in the Greek text of the Life represented, in fact, good Greek: Πραΰλιος or Πραῦλις (from πραΰς ‘mild, humble’); furthermore, we suggest that the positional voicing of Π- > Μπ- [b] in Late Middle Greek might account for the initial Б-/Պ- (West Armenian [b]) of the attested forms.Статья посвящена этимологии имени варварского вождя из первого посмертного чуда в “Житии св. Стефана Сурожского”, который в древнерусском переводе называется Бравлинъ, а в армянском, опубликованном в 2006 г., — Պրաւլիս (/Praulis/ или /Braulis/). Эти формы заставляют реконструировать в утраченном греческом оригинале жития форму Μπραῦλις. Авторы последовательно рассматривают известные попытки этимологически сблизить это имя с различными словами и именами: с древнерусским бран(ъ)ливъ (списки древнерусского перевода жития), со шведским топонимом Bråvalla (А. А. Куник, Г. В. Вернадский, Н. Т. Беляев, О. Прицак), с индоарийским *pravlīn(а)- (О. Н. Трубачев), с именем епископа Сарагосы Braulio (В. Г. Васильевский), с готским именем *Bra(h)vila, реконструируемом М. Шёнфельдом (Н. А. Ганина). По лингвистическим соображениям ни одна из этих этимологий не может быть признана безупречной. Засвидетельствованное в поздневизантийское время позиционное озвончение начального Π- позволяет осторожно предположить в качестве источника для имени нашего героя хорошо известное греческое имя Πραῦλις (от πραΰς ‘кроткий, смирный’)

“Эринии и вакханки”. Кто стоял у истоков новой болгарской общности в 1185–1186 гг.?

The paper investigates the nature and identity of the “demoniacs” mentioned in Niketas Choniates’ “History” as instrumental in bringing about the anti-Byzantine revolt in Bulgaria, 1185–1186. Until recently, researchers from Bulgaria, Russia, Western Europe and America approached the issue basically along two lines. According to the first, the “demoniacs” were a special group of people differing from everyone else by physical appearance and/or behaviour, obsessed by ecstatic feelings or just simulating it. The second viewed them as first-hand participants of the revolt, indignant over and profoundly disturbed by foreign rule and, at the same time, encouraged by the perspectives of the future independence from Byzantine power. In this opinion, Niketas Choniates intentionally portrays the rebels’ actions in the form of a caricature and substitutes it for the heroic picture of the liberation struggle of the Bulgarians and Vlachs. However, trying to reconstruct historical truth researchers read the complex text of Niketas Choniates, full of numerous quotations, allusions, and reminiscences, too literally. Textual research of Choniates’ work shows that the description of persons urging the Bulgarians and Vlachs to fight against Byzantium was stylized to look like they were Erinyes and Maenads from the ancient poetry and drama. Obviously, this description is of a literary nature and may hardly be used for an exact reconstruction of historical reality.В статье рассматривается проблема идентификации “бесноватых”, упомянутых в “Истории” Никиты Хониата, как катализаторов восстания в болгарских землях против Византии в 1185–1186 гг. До недавнего времени отечественные, болгарские, западноевропейские и американские исследователи рассматривали вопрос об идентификации “бесноватых” в основном по двум условно выделяемым направлениям. В рамках первого направления “бесноватые” Хониата — особая группа лиц, отличающаяся от остального населения физически, необычным обликом или поведением, охваченная экстатическим состоянием, либо симулирующая его. В рамках второго “бесноватые” рассматриваются как непосредственные участники восстания, возмущенные и негодующие против византийской власти и одновременно воодушевленные перспективой будущей независимости от империи. Согласно этому направлению, Никита Хониат представляет действия участников восстания в виде насмешливой карикатуры и тем самым подменяет ею величественную картину борьбы болгар и влахов за народное освобождение. Однако, пытаясь реконструировать историческую реальность, исследователи слишком прямолинейно подходили к сложному тексту Никиты, сотканному из многочисленных цитат, аллюзий и реминисценций. Текстологический анализ произведения Хониата показывает, что описание людей, призывающих болгар и влахов к борьбе, стилизовано под образы вакханок и эриний из античной поэзии и драмы. Очевидно, оно носит чисто литературный характер и вряд ли может использоваться в целях точной реконструкции исторических реалий

Turkels – a Turkic Family in the Byzantine Civil Service

Introduction. The paper considers the two Byzantine lead seals of the second half of the 11th century, the owner of which was a translator (ermeneutes) with a non-Christian name Turkeles. Analysis. The correct reading of the owner’s name was possible by comparing the sigillographic texts with the inscription on a silver bucket found in Perm region (Russia). This richly ornamented vessel made in the last third of the 11th – 12th c., belonged, according to the inscription, to a Christian person called Theodore Turkeles. The most probable etymology of this very rare name is Turkic. Because both seals originate from the territory of the Old Rus, we can suppose that he was involved in the northern policy of Byzantium. Results. It can be assumed that the owner of the seal, Turkeles, became the first Rhomaios in his family, entering the service of the Emperor as a translator from Turkic languages. The owner of the bucket, Theodore was called by the second name Turkeles, either from his father or as a family name. Since no other Turkeles is attested in the Byzantine sources, the bearers of this name were not very successful in cultivating their family tree, and the patronymic could simply not have time to turn into a family nickname