De l’animal politique à la nature humaine : Aristote et Hobbes sur la colère

Dans son « petit traité en Anglais » sur La nature humaine (1640) et, ensuite dans Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examine et redéfinit les passions. En prenant appui sur le concept de motion, mouvement, il les conçoit comme pensées : les passions sont des perceptions qui passent par le cerveau, mais pour se diriger vers le coeur. Une fois dans le coeur, elles provoquent du plaisir en favorisant le « mouvement vital », vital motion, ou bien de la peine, en lui faisant obstacle. La colère (anger), affirme-t-il, est le dépassement d’un obstacle, non la réponse à une insulte (contempt), comme le disaient, à tort, les Anciens. Cette critique est significative. Car orge, comprise comme la peine pour une offense injustifiée, accompagnée du désir de prendre sa revanche, était pour Aristote la passion politique par excellence. C’est parce que nous nous fâchons que nous nous révoltons et que notre révolte se justifie. C’est en colère que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Qu’elle se présente comme une explosion tumultueuse ou comme un sourd ressentiment, orge est pour les Anciens la réaction raisonnée d’un acteur social, qui souffre dans son corps aussi bien que dans l’image sociale qu’il s’est donné et au nom d’une attente de justice : on ne reconnaît pas cette personne pour celui qu’il veut être dans le monde.Quelles sont les conséquences de cette critique, qui consiste à déconnecter l’ire de la justice, pour la théorie de l’état de nature, de la société civile et de l’état garant de la sécurité des sujets? Dans la transition d’une théorie de l’animal politique, naturellement enclin à la sociabilité (Aristote), à une vision mécaniste de la nature humaine, faite de mouvement et de compétition (Hobbes), c’est le fondement anthropologique du politique qui se trouve repensé. L’entrelacs de droits, habitudes et corps qui donnait forme à des émotions complexes se défait. Une comparaison entre la colère des Anciens et la colère de Modernes illustre cette dislocation.In his « little Treatise in English» on Human Nature (1640), and, later, in Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examines and redefines the passions. Basing his thought upon the concept of motion, he conceives them as thoughts : passions are nothing but perceptions which transit through the brain, and then move towards the heart. There they cause various sensations of pleasure or pain, by helping or hindering « vital motion ». Anger, he claims, is a break-through in front of a sudden opposition, not the response to an outrage, as the Ancients erroneously put it. This criticism of the classical definition of anger is highly significant. Because orge, understood as the grief for an undeserved slight, joint to the wish to retaliate, was for Aristote the political passion par excellence. It is because we are insulted that we revolt, and that our revolt is justified. It is in anger that we mobilize ourselves in a just war. Be it a tumultuous explosion or a longlasting grudge, ire is by definition the reasoned answer of a social actor, who suffers in her body as well as in the social image that she created for herself, and on behalf of justice : one does not recognize this person for that which she wants to be considered.What are the consequences of this criticism, which consists in disconnecting anger from justice, for a theory of the state of nature, of civil society, and of the state as protector of human security? In the transition from a theory of the political animal, naturally inclined to sociability (Aristote), to a mechanist vision of human nature, made up of movement and competition (Hobbes), it is the anthropological underpinnings of politics which come to be rethought. The interlacing of rights, habits and body, which framed the complexity of emotions in the classical past, is now undone. The case of anger illustrates this dislocation.En su «Pequeño tratado en inglés» sobre La naturaleza humana (1640) y, después en Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examina y redefine las pasiones. Apoyándose en el concepto de motion, movimiento, las concibe como pensamientos : las pasiones son percepciones que pasan por el cerebro, pero para dirigirse hacia el corazón. En el corazón, provocan placer al favorecer el « movimiento vital », vital motion, o pena, al obstaculizarlo. La cólera (anger), afirma, es el rebasamiento de un obstáculo y no la respuesta a un insulto (contempt), como lo creían, sin razón, los Antiguos. Esta crítica es significativa. La orge, entendida como pena ante una ofensa injustificada acompañada del deseo de vengarse, era para Aristóteles la pasión política por excelencia. Es por enojo que nos sublevamos y que nuestra revuelta se vuelve justa. Es en cólera que nos movilizamos en una guerra justa. Que se presente como una explosión tumultuosa o como un sordo resentimiento, orge es para los Antiguos la reacción razonada de un actor social que sufre en su cuerpo, en la imagen social que de sí mismo posee y en nombre de un deseo de justicia : no se reconoce en dicha persona lo que desea ser en el mundo.¿Cuales son las consecuencias de esta crítica, que consiste en desconectar la ira de la justicia, para la teoría del estado de la naturaleza, de la sociedad civil y del estado garante de la seguridad de los individuos? En la transición de una teoría del animal político, naturalmente propenso a la sociabilidad (Aristóteles), hacia una visión mecanicista de la naturaleza humana, hecha de movimiento y competición (Hobbes), es la base antropológica de lo político que se encuentra reformulada. Los entrelazamientos entre el derecho, la costumbre y el cuerpo que daban forma a las emociones complejas se deshacen. Una comparación entre la cólera de los Antiguos y la cólera de los modernos ilustra dicha dislocación

Democracy: A Persian Invention?

International audienceIn Book 3 of Herodotus’ Histories, seven Persian noblemen discuss which form of government would best fit the empire. If we accept its dramatic date, 522 BCE, this scene offers the first example of a comparative definition of monarchy, oligarchy and democracy. It offers, even more strikingly, the very first description of the government of the many — a novel political order that will eventually be called a democracy. The power of the people, this quintessentially Hellenic thing, was then a Persian invention, an idea that occurred originally not to the masses of a polis, not to an Athenian demagogue, but to a relative of the Great King. In the course of the narrative, democracy will prove to be a unique form of government: the winning one. The Histories take up the challenge of recounting, and accounting for, a most improbable defeat, and for an even less foreseeable victory. The text does so not by preaching a morality of self-knowledge and self-control, but by exposing the realistic effects of different kinds of rule. Against the odds, democracy enhances and strengthens a small polis, Athens, making it grand and successful. Notwithstanding its immeasurable capabilities, the Persian monarchy fails. The turning point is the battle of Salamis, a prowess of the dêmos. A theatrical pause, in the narration of how the Great Kings came to prepare their campaigns against Greece, the debate offers a counterfactual explanation to historical events, in terms of political theory. This is, I will argue, the effect of the scene on the Histories.Au livre 3 des Histoires d’Hérodote, sept gentilshommes, appartenant à l’élite perse, discutent de la forme de gouvernement qui serait la plus adaptée à l’empire. Si nous en acceptons la date fictionnelle, 522 avant notre ère, cette scène offre le premier exemple d’une définition comparative de la monarchie, de l’oligarchie et de la démocratie. Nous y rencontrons aussi la première description du gouvernement du plus grand nombre — un ordre politique qui finira par être appelé « démocratie ». Le pouvoir du peuple, cette chose typiquement hellénique, nous est donc présenté comme une invention perse : l’idée en serait venue non pas aux masses d’une polis, ou à un démagogue athénien, mais à un proche du Grand Roi. Au cours du récit, la démocratie se révélera être une forme unique de gouvernement : celle qui fait gagner la guerre. Les Histoires relèvent le défi de reconstruire, d’une part, une défaite qui était hautement improbable et, d’autre part, une victoire qui était encore moins prévisible. Tout en racontant ces faits, le texte en rend compte. Le narrateur ne prêche pas une morale de la maîtrise de soi, mais expose les effets réalistes de différents types de gouvernement. Contre toute attente, la démocratie fait progresser et renforce une petite cité, Athènes, en lui apportant croissance économique et puissance militaire. Malgré ses immenses ressources, la monarchie perse échoue. C’est la bataille de Salamine, succès éclatant du dêmos, qui fait tout basculer. Tout en aménageant une pause dramatique, dans la reconstitution des préparatifs des campagnes de Grèce, le débat offre une explication contrefactuelle à des événements historiques, en termes de théorie politique. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’effet de la scène sur les Histoires

Une soirée chez les précieux ridicules

Il y a une fête ce soir, chez un jeune poète qui célèbre la première de sa première tragédie. Un franc succès, paraît-il ! Il a invité des amis, mais des amis d’amis vont sans doute se joindre à cette joyeuse compagnie. Tous des hommes, cela va sans dire. Moi aussi, je suis une artiste. Je suis musicienne. On m’avait convoquée pour divertir les convives. Mais soudain, l’on m’a priée de me retirer ici, chez les femmes. Il paraît qu’au lieu de boire et de badiner au son de la flûte, ils ont env..

The hymen is a problem, still. Virginity, Imperforation, and Contraception, from Greece to Rome

The first section of this paper will discuss the semantic field of the Greek words parthenos (virgin), and parthenia (virginity). More precisely, I will revisit the arguments made in Le Corps virginal (1986: Paris: Vrin,), and translated into English, as Greek Virginity (1990: HUP). The second section of the paper will advance a new hypothesis on the medical knowledge that lay in the background of the representations of virginity, to be found in different sources. The two sections are connected. While re-examining the terminology, I will argue that ancient medical writers did not include “the hymen”, in the anatomy of a healthy young woman. Soranos of Ephesus (II century CE) was the first physician to mention a membrane obstructing the vagina, but he claimed that this was just a false belief. There could be imperforation, which was an anomaly, but there was no normal occlusion. The ancient Greeks, therefore, failed to identify what modern forensic medicine calls “the physical signs of virginity”. They relied, however, on a different kind of sign of vaginal intercourse: pregnancy. As long as they could trust the conception of a child as the predictable effect of heterosexual coition, pregnancy revealed the loss of virginity. Contraception was to disturb that trust. Soranos, the first physician who discusses the anatomy of an un-penetrated woman, is also the first to provide an extensive collection of contraceptive remedies – not just abortifacients. The transition from a representation of virginity as sexual inexperience (but without the anatomical support of the hymen) to the need to pin down sexual integrity via a membranous structure, is correlated to the increasing awareness that women might tamper with their bodies, and that heterosexual coition, therefore, might go unobserved

L'aveu dans le dialogue

Dans le Gorgias et le Théétète, se dessine une image du philosophe : timide, rêveur, désarmé. Socrate se reconnaît incapable de faire face à la situation du procès, inapte au langage juridique, étranger au tribunal. L'Apologie montre pourtant qu'il sait manier la réfutation selon les règles imposées par la loi, au cours du débat entre accusateur et accusé devant le jury des Athéniens. En effet, les actes de langage que requiert un procès sont ceux-là mêmes que le dialecticien a pratiqués dans le dialogue : exetazein, elenchein, krinein, à savoir examiner, réfuter, juger et bien d'autres. Homologein, avouer, désigne le geste de consentir, de se dire d'accord, de s'aligner à la position de l'interlocuteur, dans tous les dialogues platoniciens. On tente ici de cerner comment Platon s'approprie et détourne le lexique juridique dans l'entretien dialectique.Sissa Giulia. L'aveu dans le dialogue. In: L'aveu. Antiquité et Moyen Âge. Actes de la table ronde de Rome (28-30 mars 1984) Rome : École Française de Rome, 1986. pp. 53-67. (Publications de l'École française de Rome, 88

La singularité de Marcel Detienne

Sissa Giulia. La singularité de Marcel Detienne. In: ASDIWAL. Revue genevoise d'anthropologie et d'histoire des religions, n°14, 2019. pp. 19-30

Agathon and Agathon. Male Sensuality in Aristophanes’ Thesmophoriazusae and Plato’s Symposium

This is a comparison of Agathon’s role, in Aristophanes’ Thesmophoriazusae and Plato’s Symposium. Firstly, I examine the platonic version, and the unique, idiosyncratic part Plato gives Agathon to play, as a host to all, and a hostage to Socrates. Secondly, I discuss his interaction with Inlaw, the ordinary Athenian, in Aristophanes’ play. Such parallel reading allows us not only to refine our outlook on the dramatic construction both of the “talking party” and of the comic performance, but also to capture how really poikilos, for better or worse, that urban love could be. Finally, I analyze the significance of this juxtaposition, as an intertext. Plato, I argue, produces a proper palinode of Agathon, as an erotikos and a mimetic poet. By taking seriously the face-to-face between Agathon and Agathon, two dissonant, and yet compatible, variations on one man, our picture of Athenian erotic culture emerges sharper, and in greater detail