基于古人对世界“生”的本质的认识,中国古代思想家们要求顺应天地“生”的意志,维护万物的生成和生长,不阻断自然界“生”之进程。他们认为,不能在万物生、育的春夏季节捕猎动物、砍伐树林,以维护各种生物种群的延续和再生能力。这些思想在宋明理学和中国土生的宗教———道教那里得到发展和发挥。维护“生”成为中国古代生态伦理的基本原则。这种思想有助于我们克服当代生态伦理中的一些困难

杨胜良

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!"#$%&#$ ’(")*$+ ,--./,哲 学试 论 中 国 传 统 护 “ 生 ” 伦 理摘要：基于古人对世界“ 生”的本质的认识，中国古代思想家们要求顺应天地“ 生”的意志，维护万物的生成和生长，不阻断自然界“ 生”之进程。他们认为，不能在万物生、育的春夏季节捕猎动物、砍伐树林，以维护各种生物种群的延续和再生能力。这些思想在宋明理学和中国土生的宗教——道教那里得到发展和发挥。维护“ 生”成为中国古代生态伦理的基本原则。这种思想有助于我们克服当代生态伦理中的一些困难。关键词：生态伦理；中国古代思想；“ 生”中图分类号：!"# 文献标识码：$ 文章编号：#%%&’()*+（ "%%)）%"’%%,"’%&! 杨胜良（ 厦门大学马列部副教授 厦门 &,#%%)）“ 生”即生成和生长。维护“ 生”是中国古代生态伦理思想的一项重要内容，这种思想为宋明理学和中国土生的宗教——道教所发展，成为中国古代生态伦理思想的基本原则。一维护生、长和再生，这是基于古人对世界的认识而提 出 的 ： 世 界 是 一 个 生 生 不 息 的 过 程 ， 其 本 质 特 性 是“ 生”。孔子称：“ 天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《 论语·阳货》）“ 天”默默让四时运行、万物生长，孔子从生长、生成的意义上来理解天。《 周易·易传》说：“ 天地之大德曰生。”道家《 老子》认为道是世 界 的 本 原 ， 道“ 生 万 物 ”， 此 外 还“ 畜 之 ， 长 之 ， 育之 ， 成 之 ， 熟 之 ， 养 之 ， 覆 之 ”（《 老 子·五 十 一 章 》），道生育万物，并赋予其本性，道的功能是“ 生”、“ 育”。杂家的《 管子》综合了儒道这些思想，其《 心术上》说，“ 虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，化育万物为道之德。其《 形势解》说：道，“ 扶持众物，使得生育，而各终其性命者也”；天，“ 覆万物，制寒暑，行日月，次星辰”；地，“ 生养万物”。生育万物是道、天地的本质能力。后世的思想家们都从这个意义上理解道、天地。道教吸收了道家形而上学思想，用“ 生”来理解道，“ 生，道之别体”。《 云笈七签》卷十七《 太上老君内观经》则说，“ 所以通生谓之道”，“ 道不可见，因生以明之”，“ 生”是道的体现。宋明理学则发挥了《 易传》“ 天地之大德曰生”的思想，将“ 生”当成天地之心，是天理、天道。张载说：“ 大 抵 言 天 地 之 心 者 ， 天 地 之 大 德 曰 生 ， 则 以 生 物 为 本者 ， 乃 天 地 之 心 也 。”（《 横 渠 说 易·上 经·复 》）! 朱 熹说：“ 某谓天地别无勾当，只是以生物为心。”（《 朱子语类理气上》）程颢等则以“ 生生”来解释天道：“ 生生之 为 易 ， 是 天 之 所 以 为 道 也 。”（《 二 程 遗 书 》 卷 二 上 ）戴震也说：“ 道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《 孟子字义疏证·卷中·天道》）天 地 之 道 是“ 生 ”， 维 护“ 生 ” 就 是 善 ， 程 颢 说 ：“ 天 只 是 以 生 为 道 ， 继 此 生 理 者 即 是 善 也 。”（《 二 程 遗书 》 卷 二 上 ） 他 还 把 天 地“ 生 ” 物 的 意 志 说 成 是 仁 ：“ 万 物 之 生 意 最 可 观 ， 此 元 者 善 之 长 也 ， 斯 所 谓 仁 也 。”（《 二程遗书》卷十一）张载也把“ 生成万物”称作“ 此天地之仁也”（《 经学理窟·气质》）" 。戴震的《 读易系辞论性》直接说“ 生生，仁也”。朱熹继承发展了这种思想，认为“ 生意”是仁，人之仁来源于对天地“ 生”物的本能的分有：“ 天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”（《 孟子集注》卷二《 公孙丑上》）不忍人之心即仁，人之仁在于得天地生物之心。朱熹还以“ 生”来解释心：“ 发明‘ 心’字，曰一言以蔽之。曰‘ 生’而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生 ， 故 此 心 必 仁 ， 仁 则 生 矣 。”（《 朱 子 语 类·性 理 二 》）人之心，“ 生”于天地，带有天地“ 生”的属性，所以必然仁慈。仁是“ 生”的意志，正如“ 四时之有春，彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具其气候，然春生之气皆贯通于其中”，仁这“ 生”的意愿，贯穿义、礼、智等 ， 全 部 儒 家 伦 理 总 体 上 是 仁 ， 是“ 生 ”：“ 仁 ， 浑 沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁。”（《 朱子语类》卷六《 性理三》）“ 生”总括仁义礼智，“ 生”的意志是儒家伦理的根本。天地的本性是“ 生”，这种“ 生”的意志和能力就是仁，从而，护“ 生”，维护生成和生长，不阻断天地万物“ 生”的进程，成为古代生态伦理的基本要求。二中国古代思想家不禁止杀生砍伐，只是要求在适当的 时 间 进 行 ， 曾 子 说 ：“ 树 木 以 时 代 焉 ， 禽 兽 以 时 杀焉 。” 他 引 用 孔 子 的 话 说 ：“ 断 一 树 ， 杀 一 兽 ， 不 以 其时 ， 非 孝 也 。”《 礼 记·祭 义 》） 荀 子 从 富 民 的 角 度 说 ：0,江汉论坛 !""#$!“ 污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩 伐 养 长 不 失 其 时 ， 故 山 林 不 童 而 百 姓 有 余 材 也 。”（《 荀子·王制》）《 管子·八观》也主张：“ 山林虽广，草木虽美，禁发必有时。”渔猎和砍伐必须在适当的时节进行。《 吕氏春秋·十二纪》对此作了具体的规定，它要求不能在万物生、育的春夏季节捕猎动物、砍伐树林：“ 禁止伐木；无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无颬无卵。”（《 孟春纪》）“ 无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。”（《 仲春纪》）“ 命野虞无伐桑柘。”（《 季春纪》）“ 驱兽无害五谷，无大田猎。”（《 孟夏纪》）“ 令民无刈蓝以染，无烧炭。”“ 游牝别其群，则絷腾驹，班马正。”（《 仲夏纪》）只有到了秋冬季天地收藏、万物衰亡时，才可渔猎、砍伐，利用它们：“ 菊有黄华，豺则祭兽戮禽。”“ 草木黄落，乃伐薪为炭。”（《 季秋纪》）这些规定也见于儒家之《 礼记·月令》，它们作为中国古代天人合一、“ 法”自然思想而被广泛引用，但其基本蕴涵却没有得到学界的注意。对于这些规定的内涵，汉末高诱注释说，“ 禁止伐木；无覆巢，无杀孩虫胎夭飞 鸟 ， 无 颬 无 卵 ”， 这 是 为 了“ 尚 长 养 也 ”、“ 蕃 庶 物也”；而“ 无竭川泽，无漉陂池，无焚山林”是因为“ 竭川泽”等“ 皆为尽类夭物”；“ 命野虞无伐桑柘”是因为“ 桑与柘皆可以养蚕，故命其官使禁民不得斫伐”；“ 驱兽 无 害 五 谷 ， 无 大 田 猎 ” 是 因 为 这 些 是“ 为 夭 物 也 ”；“ 令民无刈蓝以染，无烧炭”是因为“ 为草木未成，不欲夭物”；“ 游牝别其群，则絷腾驹，班马正”是因为“ 是月牝马怀妊已定，故放之则别其群，不欲驹蹄逾驹其胎育，故絷之也”（ 高诱注《 吕氏春秋·十二纪》）。可见这些禁令或出于不能“ 夭”生长中的生命，或不能伤害整类生物，或不能影响养育，其根本是维护生育、生长和再生。对此，荀子说得清楚：“ 圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼 、 鳖 、 鳅 鳝 孕 别 之 时 ， 罔 罟 毒 药 不 入 泽 ， 不 夭 其 生 ，不绝其长也。”（《 荀子·王制》）在草木鱼类滋长和孕育的时节不能伤害它们，是不能中途终止其生、长。《 管子·禁 藏 》 也 说 ：“ 毋 杀 畜 生 ， 毋 拊 卵 ， 毋 伐 木 ， 毋 夭英，毋拊竿，所以息百长也。”伪《 逸周书》载：“ 禹之禁，春三月山林不登斧，以成草木之长；入夏三月川泽不网罟，以成鱼鳖之长。”在万物生长的春夏季节严禁捕猎动物、砍伐树林，这是维护生物的生育、生长。维 护“ 生 ”、“ 长 ”， 不 仅 要 维 护 动 植 物 个 体 的 生 、长，而且还要维护生物群落的再生。对于古代思想家们，重要的不是维护生物个体，而是不伤害生物群落。孔子就“ 钓而不纲，弋不射宿”。孔子也钓鱼、射鸟，但他不用网捕鱼，不射宿鸟，不“ 尽物取之，出其不意”（ 朱熹注《 论语集注》卷四）。《 礼记·王制》要求：“ 天子不合围 ， 诸 侯 不 掩 群 。” 狩 猎 不 要 伤 害 整 个 动 物 群 落 。《 管子·八观》也主张：“ 江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，网罟必有正，船网不可一财而成也。”对鱼鳖不能一网打尽，不能影响其种群的延续和再生能力。维护生育、生长，后成为儒者的基本价值观念，三国时期魏文帝曹丕喜好狩猎，鲍勋劝阻说：猎，“ 暴华盖于原野，伤生育之至理。⋯⋯虽陛下以为务，愚臣所不愿也”（《 三国志·鲍勋传》）。最突出的是二程，他们不肯伤害生命，尤其是生长中的生命。据张九成《 横浦日新》称：程颢书房前草长得茂盛，遮盖了台阶，有人劝他把草除掉，他说：“ 不可，欲常见造物生意。”! 程颢 为“ 观 万 物 自 得 意 ”， 常用盆池蓄养小鱼数尾，他要离开京城，害怕小鱼“ 近冬难畜”，转转托人将小鱼“ 投之河中”放生。程 颢 还 从 富 国 的 角 度 ， 针 对 当 时 人 们 对 山 川 资 源“ 用之无节、取之无时”，使渔猎资源“ 暴残耗竭”的现实，在上书皇帝时要求恢复古代“ 虞衡之职”，“ 使将养之，以成变通长久之利”，强调要维护山川生物的再生。三维护“ 生”、“ 长”这种思想在中国土生的宗教——道教那里得到发展。道教道戒也非常强调不能伤害正在生、育的东西：葛洪《 抱朴子·微旨》反对“ 刳胎破卵，春夏燎猎”。《 太上感应篇》要求人们不能“ 射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”。《 云笈七笺》卷三十九《 老君说一百八十戒》第九十七条也劝戒说：“ 不得妄上树探巢破卵。”道士们吸收佛戒制定了道教戒律。印度佛教认为众生（“ 有情”）皆有佛性，主张不杀生，而中国化的佛教如 天 台 宗 、 禅 宗 等 受 庄 子“ 道 无 所 不 在 ”，“ 道 无 逃 于物”思想的影响，把一切众生皆有佛性的观点推广到植物（“ 无 情 ”）， 提 出“ 无 情 有 性 ”、“ 有 情 无 情 皆 是 佛子”。如三论宗吉藏就称：“ 若欲明有佛性者，不但众生有佛性者，草木亦有佛性。”" 因而把保护的对象扩展到草木。受佛教的影响，道教也把“ 不杀生”当作最重要的戒律之一：《 云笈七笺》卷三十七中的《 洞玄灵宝斋十直》说：“ 道教五戒，一者不得杀生。”《 云笈七笺》卷三 十 八 中 的《 说 十 戒 》 之 第 二 戒 说 ：“ 不 得 杀 生 屠 害 ，割截物命。”而且他们也把拥有道性的主体推广到草木，唐道士孟安排在《 道教义枢》卷八《 道性义》中从“ 大道无不在”的思想出发认为，“ 有知无知理实皆有性”，“ 一 切 含 识 ， 乃 至 畜 生 、 果 木 、 石 者 ， 皆 有 道 性 ”#。《 道 门 经 法 相 承 次 序 》 载 唐 三 一 法 潘 道 士 对 唐 玄 宗 说 ，“ 一切有形，皆含道性”，只是“ 得道多少，通觉有深浅”$。从而道士们也把不能无故伤害的生命的范围扩大到花草树木：《 老君说一百八十戒》第十八条说：“ 不得妄伐树 木 。” 第 十 九 条 说 ：“ 不 得 妄 摘 草 花 ， 不 得 便 溺 生 草上。”但道教受中国传统“ 生”之哲学的影响，其主旨不是 绝 对 保 护 生 命 ， 而 是 维 护 生 长 。 道 教 所 谓 的“ 杀 生 ”%&!"#$%&#$ ’(")*$+ ,--./,是指杀害正在成长中的动植物，在动植物衰弱时杀它们道士们不叫做杀生。《 石音夫醒迷功过格》记载了有关“ 不杀生”的讨论，宋代一乞儿恳求道长指条生路：“ 道长曰：惟（ 为）万物之生，就出得头。乞儿曰：更难！更难！无论不杀生，方为万物之生。即如鸡鸭不杀，喂他何益？牛马不杀，胶皮何取？猪羊不杀，祭祀何有？若论不杀生，竹木不宜砍，柴薪何来？草木不宜伐，人宅无取。这真难也。道长曰：极容易的。鸡鸭不损其卵，不伤其小，又不妄费，当用之时，取其大者杀之，何得为杀？马有扶朝之功，牛有养人之德，临老自死，何必在杀？何至无取竹木？草苗方长不折，相时方伐，何得无用？乞儿曰：据道长说，这等看来，凡物当生旺之时杀之，方才为杀。至休囚衰弱之时杀之，不足为杀，可见生旺乃天地发生万物之情，不可违悖。天意至垂、天地收藏之时而取之，则用无穷也。”!不杀生包含不砍伐花草树木，但人离开动植物难以生 存 ， 绝 对 不 伤 害 动 植 物 不 可 能 做 到 ， 从 而 道 长 主 张 ，不是绝对戒杀，而是不利用处于生长过程中的生物，不能 妨 碍 万 物 之“ 生 ”。 他 认 为 ，“ 生 ” 是 天 地 愿 望 和 能力，不能违背自然“ 生”的意志，阻断自然界“ 生”之进程。道教戒律也还禁止损害生物群落的再生。《 老君说一百八十戒》中的第十四条说：“ 不得烧野田山林。”第三十六条说：“ 不得以毒药投渊池江海中。”第四十八条说：“ 不得妄凿地毁山川。”第五十三条说：“ 不得竭水泽。”第一百三十四条说：“ 不得妄开决陂湖。”《 三百大 戒 》 等 道 教 戒 律 中 都 有 相 似 的 规 定 。 焚 烧 野 田 山 林 、在水中投置毒药、掘堤放干池水湖水、填满水井等，这会造成整个环境的破坏，导致整个相关生物群落的毁灭。为保护山川湖泊中整个生命群落的再生，必须禁止对生态环境的破坏。四中国古代这种维护生、长的思想，是建立在对人和自 然 关 系 的 深 刻 洞 察 基 础 上 的 。 人 类 的 物 质 资 料 生 产（ 如粮食生产），尤其在农牧业社会，是建立在自然界的过程（ 稻、麦的生长）基础上的，是通过控制和利用自然过程达到的，维护生育、生长，物质资料的生产才能得以顺利进行，人类因此才能存在发展。维护生、长和再生是伟大的智慧，它有助于我们克服当代生态伦理中的一些困难和争议。生态伦理争论中，存在着人类中心论和非人类中心论之争，其争论的焦点是如何协调人的权益和非人类生命的权益、人的近期利益和长期利益。中国古代思想将生物的权利限定为生长和再生的权利，这要求我们避免利用处在生长、生育中的生命，而衰亡中的动植物，人类有权利用它们，以维持人的生存发展。这在保障一切非人类生命权利的同时，保护了人的权益，这也可使人在兼顾未来利益的同时，满足了近期的需要。生态伦理争论中，还存在着整体主义 !"#$%&’( 和个体主义（ %)*%+%*,-$%&’）之争。整体主义生态伦理如利奥波德的“ 大地伦理”认为，道德关注应拓展至非个体的物种、生物群落、生态系统、生态环境等整体和共同体。生态伦理旨在保护、提高整体和共同体权益。利奥波德甚至说：“ 当一个事物是要保持整体性、稳定性及生物群体的美丽时，它就是对的，否则就不对。”强调生物整体高于个体。而对于动物权利保护者如里根（ .#’ /01-)） 认 为 ， 个 体 动 物 才 是 权 利的主体，物种没有权利。他警告，强调物种、生物群落、生态系统而非个体生命，有环境法西斯主义倾向。里根等倾向于个体主义。但根据维护生、长和再生的智慧，应维护单个生命的生长与群落的再生，这在保护物种和生物群落等整体的权利的同时，保障了生物个体的权利，从而有助于化解整体主义和个体主义的争论。其实，保障人的权益，至少是其生存权，也是整体主义和个体主义伦理思考的现实基点，整体主义和个体主义伦理的缺陷由此而产生。动物权利保护者肯定人之外的动物具有固有的价值，具有道德身份，人不能利用动物；但他们将植物排除在权利主体之外，鼓励人们成为素食者，依赖植物生存，从而为人满足其权益留下了空间。而这种思想将植物排除在视野之外，当然是不完整 、 不 彻 底 ， 甚 至 会 导 致 滥 用 植 物 而 对 生 态 造 成 危 害 。而生物中心论者，将植物等也包含在权利主体之内，克服了动物保护运动的不彻底性。不过，这不现实，人离不开动植物而生存，人不能在不影响人的生存发展的同时，绝对保护一切非人类生命的生存。于是，生物中心论者不得不走向整体主义，认为人可以在不影响整体延续的前提下利用生物个体，以此确保人的权利。而根据中国古代这种维护生、长的思想，需要保护的是生长再生中的生命，不是绝对禁止利用动植物，人因此没有后顾之忧，从而我们无须为人类的利益，只保护动物的权利，我们可以将享受权利的范围从动物推广到花草树木等一切生物，克服动物保护主义者的不彻底性；我们也因此无须走向整体主义，为保障人类的利益而允许伤害生物个体，从而避免“ 环境法西斯主义”的倾向。这避免了整体主义和个体主义之争。中国古代维护生长和再生的伦理智慧，具有巨大的现实和理论意义。注释："#《 张载集》，中华书局 2345 年版，第 226、788 页。$《 横浦日新·明道》，《 横浦文集》海盐张氏藏本。% 吉藏：《 大乘玄论》卷 2，《 中国佛教思想资料 选 编 》第 7 卷第 2 册，中华书局 2352 年版，第 689 页。&’《 道 藏 》 第 7: 册 ， 文 物 出 版 社 2355 年 版 ， 第 567、458 页。!《 藏外道书》第 27 册，巴蜀书社 233: 年版，第 55 页。（ 责任编辑 陈金清）01

试论中国传统护“生”伦理

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