DATURI, DAVIDE EUGENIO

La Colmena

Repositorio Institucional de la Universidad Autónoma del Estado de México

   La ColmenaISSN: 1405-6313lacolmena@uaemex.mxUniversidad Autónoma del Estado deMéxicoMéxicoDaturi, Davide EugenioEl concepto homérico de cuerpo y la revolución socráticaLa Colmena, núm. 65-66, enero-junio, 2010, pp. 51-55Universidad Autónoma del Estado de MéxicoToluca, MéxicoDisponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=446344468007   Cómo citar el artículo   Número completo   Más información del artículo   Página de la revista en redalyc.orgSistema de Información CientíficaRed de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y PortugalProyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto51El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática Davide Eugenio DaturiLa CoLmena 65/66, enero-junio 2010El concepto homérico de cuerpo y la revolución socráticadavide eUgenio datUriEl	filósofo	americano	Norton	Whitehead	solía	definir	la	historia	de	la	filosofía	como	“la	historia	de	las	notas	de	pie	de	página	de	la	obra	de	dos	autores:	Platón	y	Aristóteles”.Si	 esta	afirmación	 fuese	 correcta,	 sería	 justo	pensar	que	 todo	sistema	especulativo	 se	 ha	 desarrollado	 en	 la	 historia	 del	 pensamiento	 como	 un	ejercicio	más	en	el	marco	de	la	misma	y	repetida	hermenéutica	filosófica.Sin	embargo,	más	allá	de	presentarse	como	un	tema	de	fácil	generalización,	en	 los	 últimos	 trescientos	 años	 la	 relación	 entre	 pensamiento	 antiguo	 y	moderno	ha	representado	un	argumento	de	amplio	interés	y	un	importante	indicador	sobre	el	estado	de	la	filosofía.Siguiendo	las	obras	de	reconocidos	filósofos	modernos,	se	consideran	dos	coordenadas	explicativas	notables	relacionadas	con	este	tema.Por	un	 lado,	vale	 la	pena	recordar	que	en	 la	historia	del	pensamiento	moderno	existe	un	punto	en	el	cual	de	pronto	los	griegos	y	sus	ideas	dejaron	de	 ser	 vividos	 como	 presentes.	 Se	 refiere,	 específicamente,	 a	 la	 lectura	romántica	del	mundo	antiguo,	que	influyó	en	la	visión	de	los	historicistas	alemanes	del	siglo	XIX.	Este	 acontecimiento	 no	 se	 dio	 inmediatamente,	 sino	 fue	 el	 resultado	de	un	proceso	de	autoconciencia	del	“ser	moderno”,	cuyo	camino	genético	ya	ha	sido	objeto	de	profundas	investigaciones.	De	todas	maneras,	existe	un	momento	en	el	cual	los	griegos	han	quedado	en	el	pasado	y,	además,	protagonistas	de	un	pasado	sumamente	lejano	e	inalcanzable	por	el	espíritu	52 El concepto homérico de cuerpo y la revolución socráticaDavide Eugenio DaturiLa CoLmena 65/66, enero-junio 2010del	 hombre	 actual.	 Este	 aspecto,	 puede	 ser	 lo	que	caracteriza	un	 importante	umbral	para	 la	introducción	al	pensamiento	moderno.Cabe	 señalar	 que	 el	 cambio	 de	 visión	descrito	 —caracterizado	 por	 una	 indudable	fascinación	 por	 la	 antigüedad	 y,	 al	 mismo	tiempo,	 por	 la	 sensación	 de	 una	 irremediable	distancia	 epistemológica—,	 se	 enfrentaba	 con	aquel	 progresismo	 y	 triunfalismo	 histórico	propugnado	por	el	positivismo	que	pocos	elogios	había	 producido	 a	 favor	 del	 mundo	 griego-romano,	y	también	por	el	sistema	hegeliano,	en	el	cual	se	resaltaba	la	perfección	lograda	por	la	cultura	helénica.	Ambas	escuelas,	positivista	e	idealista,	llegaban	a	una	consideración	similar:	lo	moderno	es	mejor	y	más	cercano	a	la	verdad,	a	diferencia	de	lo	antiguo.Sin	 embargo,	 esta	 última	 concepción	 no	esperó	mucho	para	ser	desafiada	por	una	nueva	visión;	aquella	segunda	coordenada,	la	cual	ya	se	mencionó.Casi	en	perfecta	antítesis	con	la	idea	de	una	diferencia	epistemológica	inconciliable,	al	final	del	siglo	XIX	se	propone	la	obra	de	Nietzsche.	Para	 este	 autor	 era	 correcto	 pensar	 en	 una	continuidad	 epistemológica	 entre	 antiguos	y	 modernos,	 ya	 que	 aún	 seguimos	 siendo	víctimas	de	aquel	mismo	sistema	especulativo,	introducido	 por	 Sócrates,	 pero	 apoyado	 y	amplificado	por	la	teología	judaico-cristiana.	Además,	en	este	mismo	autor	no	faltaba	una	abierta	referencia	al	progreso,	que	debía	nacer	del	regreso	al	mundo	presocrático,	el	cual	no	estaba	contaminado	 por	 las	 limitaciones	 ideológicas	introducidas	por	la	filosofía	platónica.	Es	 correcto	 creer	 que,	 a	 partir	 del	 autor	citado,	 lo	 anteriormente	 pensado	 como	 una	relación	 de	 incompatibilidad	 y	 distancia,	empezó	a	ser	considerado	como	una	conexión	directa,	 la	 cual	mezclaba	 el	mismo	 horizonte	humano,	 aunque	 diluido,	 en	 un	 camino	histórico	de	cientos	de	años.	Una	 idea	 similar	 surgió	 en	 algunos	estudiosos	sucesivos,	entre	ellos	Heidegger,	por	ejemplo,	quienes	conscientes	de	la	lección	de	Nietzsche,	pusieron	al	centro	de	su	interpretación,	sobre	la	relación	entre	 pensamiento	 antiguo	 y	 moderno,	 la	 dependencia	lingüística	del	segundo	con	respecto	al	primero.	Según	esta	concepción,	todavía	hoy,	filósofos	y	no	filósofos,	siguen	manejando	los	mismos	conceptos	surgidos	en	la	antigua	Grecia,	por	esta	razón,	se	sufre	la	misma	incapacidad	de	enfrentar	un	discurso	verdadero	sobre	el	ser.	Si	se	cree	en	esta	teoría,	entonces,	se	debe	pensar	que	a	partir	del	siglo	V	antes	de	Cristo,	y	en	particular	de	la	filosofía	platónico-socrática,	en	la	historia	del	pensamiento,	y	hasta	en	 el	 mismo	 lenguaje	 cotidiano,	 se	 hayan	 introducido	diferentes	núcleos	o	sistemas	conceptuales	que	han	logrado	sedimentarse	no	sólo	como	meros	instrumentos	lingüísticos,	sino	como	fundamento	de	la	misma	manera	de	concebir	la	vida,	el	otro,	la	naturaleza	y,	finalmente,	el	ser	en	general.Las	 ideas	 que	 se	 han	 venido	 organizando	 llevan	 al	verdadero	 significado	 de	 este	 breve	 artículo.	 Entre	 los	conceptos	debidos	a	la	tradición	antigua	y,	en	particular,	a	la	especulación	filosófica	platónico-socrática,	sedimentados	en	nuestra	manera	 de	hablar	 y	 de	 concebir	 al	 otro	 ser	humano,	se	presentan	dos	de	ellos	que	han	sido	objeto	53El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática Davide Eugenio DaturiLa CoLmena 65/66, enero-junio 2010de	estudio	para	algunos	filósofos	modernos:	el	de	cuerpo	y	corporalidad	y,	desde	luego,	el	de	alma.	Para	este	breve	escrito,	me	apoyo	en	las	consideraciones	hechas	por	Giovanni	Reale,	en	relación	con	el	nacimiento	del	 concepto	de	cuerpo	y	de	alma	en	 la	antigua	Grecia	(Reale,	 1999),	 dejando	 a	 una	 más	 conveniente	 y	fructuosa	arqueología	filosófica	la	tarea	de	vislumbrar	el	significado	de	estos	términos	dentro	del	desarrollo	de	las	sociedades	occidentales.	La	 hipótesis,	 bien	 fundamentada	 de	 Reale,	 es	 que	antes	de	Sócrates	y	Platón,	el	griego	no	tenía	un	término	unívoco	para	referirse	al	cuerpo	y	al	alma.	Sólo	a	partir	del	siglo	V,	desde	la	conceptualización	propugnada	por	los	 dos	 autores	 citados,	 es	 posible	 hablar	 de	 manera	general	de	dos	conceptos	específicos.Según	 Reale,	 este	 aspecto	 se	 puede	 rescontrar	 a	partir	 del	 mismo	 análisis	 del	 arte	 griego.	 Si	 tomamos	en	cuenta,	por	ejemplo,	las	representaciones	de	cuerpos	humanos,	especialmente	en	vasijas	del	periodo	arcaico,	anterior	 al	 siglo	 V	 se	 puede	 descubrir	 la	 incapacidad	de	 los	 artistas	 griegos	 de	 representar	 el	 cuerpo	 como	un	 todo	 integrado	 y	 armónico.	 En	 cambio,	 se	 pueden	apreciar	figuras	humanas	en	estas	expresiones	artísticas,	 donde	 prevalece	 la	 composición	 de	partes	 y	 tamaños	 diferentes,	 que	 carecen	 de	toda	 noción	 de	 armonía	 y	 proporción.	 Reale	hace	 referencia	a	Gerhard	Krahmer,	quien	 fue	el	primero	en	estudiar	 la	diferencia	entre	esta	manera	 particular	 de	 representarse	 el	 cuerpo	humano,	presente	tanto	en	el	arte	arcaico	griego	como	en	el	egipcio,	y	la	otra	forma,	típica	de	la	sociedad	 griega	 clásica,	 desarrollada	 a	 partir	del	siglo	V	(Krahmer,	1931).Lo	 que	 Krahmer	 encuentra	 en	 el	 arte	figurativo,	Reale	trata	de	buscarlo	en	la	literatura	del	mismo	periodo.	Su	principal	 interés	se	dirige	al	 trabajo	 literario	 con	mayor	 valor	 de	 la	 época	arcaica,	es	decir,	la	obra	de	Homero.Según	 lo	dicho	por	Reale,	en	 los	 textos	de	Homero	 no	 se	 encuentra	 un	 término	 unívoco	relacionado	 con	 el	 concepto	 que	 hoy	 en	 día	conocemos	de	cuerpo	humano.	Lo	que	aparece	son	 términos	 relacionados	de	alguna	manera,	con	la	corporalidad	en	general.Si	 partimos	 de	 la	 palabra	 soma,	 término	que	 al	 inicio	 del	 siglo	 V	 tomó	 el	 significado	de	 “cuerpo”	 para	 el	 mundo	 helénico	 clásico,	en	 la	Odisea	 este	 concepto	se	 refiere,	 como	el	mismo	Aristarco	lo	constata	(Havelock,	1963),	al	 cuerpo	muerto	 o	 cadáver,	 es	 decir,	 privado	de	vida.Por	otro	lado,	Aristarco	se	equivoca	cuando	piensa	 que	 se	 entenderá	 por	 cuerpo,	 después	del	siglo	V,	lo	indicado	por	Homero	como	demas	(Havelock,	 1963).	 De	 hecho,	 este	 término	representaba	para	el	griego	arcaico	sólo	“algún	aspecto	 del	 cuerpo,	 en	 particular	 la	 figura”	(Reale,	1999:	28)A	su	lado	llegó	la	hija	de	Zeus,	Atenas,parecida	a	Mentor,	por	el	aspecto	(demas)	y	por	la	voz.	(Omero,	1981:	XXIV,	V.	502)También	en	otra	página	de	la	Odisea:De	puercos	ellos	tenían	cabezas	(kephalas),	voces	y	pelo	y	figura	(demas).	Pero	como	en	pasado	 la	mente	 (nous)	 estaba	 firme.	(Omero,	1981:	X,	V.	239-240)54 El concepto homérico de cuerpo y la revolución socráticaDavide Eugenio DaturiLa CoLmena 65/66, enero-junio 2010Otro	 término	 presente	 en	 la	 Ilíada,	 y	particularmente	significativo,	es	melea,	referido	a	 los	 miembros,	 sobre	 todo	 representados	 en	su	fuerza	y	vigor.	En	este	caso,	el	cuerpo	está	presente	en	toda	su	energía	y	vitalidad.…el	sudor	le	escurría	abundante	por	todos	los	 miembros	 (melea)…	 (Omero,	 1996:	XVI,	V.	109-110)Mi	 fuerza	ya	no	es	 la	misma	que	estaba	hace	 tiempo	 en	 los	 miembros	 (melea)	vigorosos.	(Omero,	1996:	XI,	V.	668-669)Para	indicar	el	cuerpo	entero,	Homero	también	usa	el	término	gyia,	que	aparece	con	el	mismo	significado	 de	 miembros.	 Éstos	 se	 entienden,	sobre	 todo,	 como	 activos	 en	 relación	 con	las	 articulaciones,	 por	 lo	 tanto,	 el	 cuerpo	interpretado	como	acción	de	brazos	y	piernas.Por	 la	 tremenda	 fatiga,	 sus	 miembros	(gyia)	estaban	exhaustos.	 (Omero,	1996:	XIII,	V.	85)Según	 Reale,	 el	 término	 más	 cercano	 a	 la	concepción	moderna	de	cuerpo	es	chros,	 cuyo	significado	es	“piel”,	no	en	el	sentido	anatómico	para	el	 cual	 el	 griego	 tenía	el	 término	derma,	referido	 a	 la	 piel	 que	 se	 puede	 despegar,	sino	 la	 piel	 como	 superficie	 del	 cuerpo,	 como	involucro.La	 diosa	 Tetis,	 dialogando	 con	 su	 hijo	Aquiles,	 se	 refiere	al	 cuerpo	de	Patroclo	 como	chros,	 término	 que	 se	 acerca	 al	 significado	general	de	“cuerpo”.Hijo,	 no	 te	 apenes	 por	 esto	 en	 tu	mente	(phrenes).Trataré	 de	 alejar	 de	 él	 las	 moscas	furiosas,	que	siempre	devoran	los	que	han	caído	en	batalla;aunque	 se	 quedara	allí	 acostado	un	año	entero,su	piel	(chros)	quedará	siempre	intacta,	o	todavía	más	bella.	(Omero,	1996:	XIX,	V.	29-33)Con	estas	citas,	la	tesis	de	Reale	empieza	a	tomar	forma:	 en	 la	Grecia	 arcaica	 falta	 un	 concepto	unívoco	de	 cuerpo	 (como	sistema	orgánico	 e	 integrado	de	diferentes	partes),	así	como	lo	entendemos	hoy,	y	su	comprobación	la	obtenemos	a	partir	de	la	descripción	del	lenguaje	usado	en	la	literatura	de	esa	época.	Cuando	Homero	se	refiere	al	hombre	en	su	integridad,	Reale	explica	que	el	poeta	griego	hace	referencia	siempre	a	partes	del	cuerpo,	en	lugar	de	mostrar	una	conciencia	de	un	 todo,	del	 cual	 cada	miembro,	 justamente,	 forma	parte.En	el	libro	XIII	de	la	Ilíada,	se	menciona	que	el	dios	Poseidón	 dona	 energía	 (menos)	 a	 los	 dos	 Aiacos.	 Para	infundir	 fuerza	 en	 su	 persona	 y	 brío	 de	 combatir,	 el	dios	 introduce	el	menos,	de	manera	específica,	en	cada	miembro:	 en	 los	 brazos	 y	 en	 las	 piernas,	 además	 de	ponerlo	en	el	ánimo	(thimos).Dijo,	y	tocándolos	ambos	con	su	cetro	el	diosinfundió	 en	 ellos	 valor	 (menos),	 hizo	 ligeros	 los	miembros	(gyia).	(Omero,	1996:	XIII,	V.	59-61)las	piernas	(podas)	y,	arriba,	los	brazos	(cheiras).	Finalmente,	Reale	apunta	que	“en	el	lenguaje	homérico	la	referencia	a	la	‘parte’	específica	del	cuerpo	se	relaciona	con	el	entero	del	organismo	físico,	y	hasta	al	‘entero’	del	hombre	en	un	sentido	físico	y	espiritual”.	Esta	aclaración	nos	abre	una	perspectiva	más,	la	de	una	 realidad	 espiritual,	 la	 cual,	 para	 el	 griego	 arcaico,	sería	parte	de	la	misma	realidad	corporal.	Reale	sostiene	que	 en	 la	 obra	 de	Homero	 no	 sólo	 está	 ausente	 aquel	concepto	de	 cuerpo	—que	a	partir	del	 siglo	V	 fundó	 la	acepción	aún	vigente	 en	 el	 lenguaje	 occidental—,	 sino	también	falta	aquella	distinción	originaria	entre	cuerpo	y	alma,	formado	de	la	misma	manera	en	dicho	siglo.Este	 hecho	 toma	mayor	 forma	 cuando	 se	 considera	que,	de	manera	similar	pasa	con	el	 término	cuerpo,	“la	lengua	homérica	no	posee	ningún	término	que	indique	el	alma	de	hombre	viviente”	(Havelock,	1963).	De	 esta	 manera,	 toma	 sentido	 la	 idea	 de	 la	 falta	de	 una	 distinción	 entre	 alma	 y	 cuerpo	 en	 el	 hombre	homérico,	 ésta	 fue,	 justamente,	 la	 que	 permitió	 no	hablar	de	 cuerpo	en	sí,	 como	 totalidad	orgánica,	o	de	alma	en	sí,	sino	de	partes,	miembros,	que	remandaban	cada	 una,	 a	 una	 misma	 unidad	 individual,	 física	 y	espiritual	 al	 mismo	 tiempo.	 En	 relación	 a	 esta	 idea,	Fränkel	 afirma	 que	 “el	 hombre	 homérico	 se	 entiende	más	en	su	actuar	que	en	su	ser”	 (Fränkel,	1962:	88),	55El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática Davide Eugenio DaturiLa CoLmena 65/66, enero-junio 2010porque	lo	exterior	siempre	era	el	lugar	de	origen	y	fin	de	toda	posible	emoción.Reale	describe	también	la	gran	cantidad	de	términos	referidos	 al	 alma	 en	 la	 obra	 homérica,	 llegando	 a	 las	mismas	 conclusiones	 que	 lo	 llevó	 el	 estudio	 de	 la	corporalidad.	En	 la	 obra	 homérica,	 la	 actividad	 interior	 parece	siempre	hacer	referencia	a	un	lugar	corporal	específico;	primero	está	el	“corazón”,	expresado	con	los	términos	sinónimos	de	kradie,	ker,	etor,	considerado	como	órgano	de	sentimientos	y	afectos;	el	thimos,	colocado	en	el	pecho;	luego	phren	 y	phrenes,	como	expresión	de	 la	mente	y	de	 los	 sentimientos	 conectados	 con	 ella;	 finalmente,	el	 más	 conocido	 nous,	 como	 aquella	 inteligencia	 que	produce	pensamientos	claros,	a	menudo,	contrapuesto	a	los	sentimientos.	Dejando	 a	 un	 lado	 el	 análisis	 de	 este	 autor,	 para	reflexionar	 sobre	 sus	 conclusiones	 se	 puede	 decir	 que,	según	 lo	 expuesto	 por	 este	 filósofo,	 así	 como	 sucedía	con	 la	corporalidad,	en	 la	Grecia	presocrática	o	arcaica	faltaba	un	concepto	unívoco	de	alma	como	el	localizado	después	del	siglo	V.Definido,	 brevemente,	 el	 núcleo	 central	 de	 la	propuesta	de	Reale,	valdría	la	pena	pasar	al	otro	aspecto	central	de	este	artículo:	indicar	en	qué	consiste,	según	el	filósofo	italiano,	la	revolución	socrática,	la	cual	ya	se	ha	venido	comentando.Según	 Reale,	 lo	 principalmente	 característico	 del	concepto	 de	 alma	 (psique)	 dentro	 de	 la	 especulación	socrática,	 y	 que	 luego	 llegará	 hasta	 nuestro	 tiempo,	es	 que	 a	 este	 término	 corresponda	 esencialmente	 la	conciencia	 de	 sí	 y	 del	 valor	 de	 nuestras	 acciones.	 El	alma,	 entonces,	 se	 puede	 considerar	 como	 la	 misma	personalidad	de	cada	individuo.1Esta	 acepción	 lleva	 consigo	 una	 importante	consecuencia.	En	el	periodo	socrático,	la	idea	de	que	el	alma	corresponda	a	la	personalidad	intelectual	y	moral	del	hombre,	reestructura	el	significado	de	la	corporalidad	para	el	periodo	anterior.	A	pesar	de	 la	autonomía	con	1	 	Para	fundamentar	su	afirmación	Reale	hace	referencia	a	dos	cla-sicistas	de	indudable	importancia,	Jaeger	y	Havelock,	quienes	des-tacaron	 la	 obra	 socrática	 sobre	 la	 interiorización	 del	 alma	 como	conciencia	individual	en	sus	obras:	Paideia,	y	la	Preface	to	Plato,	respectivamente.		respecto	 al	 cuerpo,	 con	 la	 cual	 la	 psique	 se	introduce	 en	 el	 panorama	 conceptual	 griego,	es	 la	 misma	 conceptualización	 del	 alma	como	 entidad	 individual	 que	 dará	 vida	 a	 la	conceptualización	de	una	 totalidad	 corpórea.	Ésta	 determinará	 el	 sentido	 de	 cada	 una	 de	sus	partes	o	miembros,	y	no	lo	opuesto,	como	se	observa	en	el	periodo	presocrático.	Entonces,	 es	 justamente	 esta	 idea	 de	unidad	 de	 la	 personalidad	 la	 que	 explica	el	 cambio	 en	 la	manera	 de	 representarse	 el	cuerpo	 humano,	 por	 parte	 de	 los	 artistas	griegos.	Mientras	el	arte	figurativo	fragmentó	el	 cuerpo	 en	 partes	 individuales	 y	 la	 poesía	mostró	 gestos	 individuales,	 en	 donde	 cada	parte	representaba	la	totalidad,	en	el	siglo	V	se	empezaron	a	representar	cuerpos	humanos	en	 perfecta	 armonía	 entre	 sus	 partes.	 La	misma	 poesía,	 en	 particular,	 la	 filosofía,	comenzaron	a	preguntarse	sobre	un	principio	unitario	 que	 antes	 no	 estaba	 presente	 en	 el	lenguaje	de	los	griegos.	Finalmente,	a	la	separación	entre	cuerpo	y	alma	siguió	la	distinción	sucesiva	entre	cura	y	 salud	del	 cuerpo,	 y	 cura	 y	 salud	del	 alma	separando,	 una	 vez	 por	 todas,	 un	 supuesto	mundo	exterior	del	otro,	igualmente	supuesto,	mundo	 interior,	 e	 introduciendo	 aquella	visión	que	todavía	sigue	presente	hasta	el	día	de	hoy.	LCbibliograFíaFränkel,	H.	 (1962),	Dichtung	und	Philosophie	 des	 frühen	Griechentums,	München,	Havelock,	 E.	 A.	 (1963),	 Preface	 to	 Plato,	 Massachusetts,	Cambridge.Krahmer,	G.	 (1931),	Figur	 und	Raum	 in	 der	 ägyptischen	und	 griechisch	 archaischen	 Kunst,	 Halle,	 Hallisches	Winckelmannsprogramm,	28.	Omero	(1996),	Iliade,	introduzione	e	traduzione	di	G.	Cerri,	commento	 di	 A.	 Gostoli,	 testo	 greco	 afronte,	Milano,	Rizzoli.________	(1981)	Odissea	[trad.	Privitera],	Milano,	Mondadori.Reale,	G.	(1999),	Corpo,	anima	e	salute.	Il	concetto	di	uomo	da	Omero	a	Platone,	Milano,	Raffaello	Cortina	Editore.

El concepto homérico de cuerpo y la revolución socrática

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