Difabio de Raimondo, Elbia Haydée

Repositorio OAI Biblioteca Digital Universidad Nacional de Cuyo

Giulia SISSA y Marcel DETIENNE. La vida cotidiana de los dioses griegos. Trad. Elena Goicoéchea Larramendi.2. e., Madrid, Ediciones Temas de Hoy (T.H.), 1995,350 pp., 11x18 cm. Colección Bolsitemas.El libro consta de una introducción, elaborada por ambos investigadores franceses, y de dos partes: la primera, "Homero antropólogo", de la que es responsable Sissa, está subdividida en ocho capítulos y en lá segunda, Marcel Detienne se dedica en siete capítulos a "Los dioses en los placeres de la ciudad". Luego del índice, dos mapas y dos cuadros genealógicos guían la lectura: El revisor técnico ha considerado conveniente aclarar algunos aspectos básicos referidos a la transcripción de los términos griegos. Cierran el volumen notas, muy abundantes por cierto, sobre fuentes helenas y romanas y crítica posterior, consultadas y evaluadas por los autores.En la introducción se consideran escritores de diversas épocas y lugares que se han ocupado de la problemática de la cotidianeidad en general, entre ellos, Pitágoras y sus discípulos, Séneca, Juan Jacobo Rousseau, Carlos Marx, Federico Engels, Henri Lefrebvre, Femando Braudel, James Joyce. Como es de esperar, Homero y Hesíodo no están ajenos a este temática. Se presentan, entonces, lós rasgos distintivos que diferencian la identidad humana de la divina y se recuerda la inserción de los dioses en la ciudad, motivada por la simultaneidad de la aparición de las poleis con el surgimiento de la epopeya. Y tanto en la ciudad como en la épica están siempre presentes los dioses, con un tiempo previsto y reservado para ellos.El libro nos invita a la reflexión, comenzando con título enunciado como pregunta: "¿Literatura o antropología?". Desde los griegos, el planteo sobre la existencia divina se concentra en la dicotomía hacer - no hacer. Si hubiera prosperado la concepción epicúrea, habría sido impensable una vida cotidiana de los dioses. El131autor cita luego episodios de la Riada, causados por uno o más divinidades . La realidad humana en las costas de Ilion es una: los frentes antagónicos, aqueos y troyanos, tienen igual lengua, alimentación, empleo de los metales, poderes, sistema de vida. Opuesto a ellos, el Olimpo. Homero despliega e infiltra detalles; de allí que dioses y diosas tengan tiempo para hablar, discutir, quejarse, confesarse, negar, desahogarse, protestar, explicar... Muy alejado de la parsimonia narrativa de los mitógrafos, el gran aedc bien puede ser considerado un antropólogo. El detallismo épico que posibilita la cotidianeidad es ejemplificado con los versos 330 a 430 del canto V de la Riada.En el segundo, "Los dioses, una naturaleza, una sociedad", se comentan las normas propias y exclusivas elegidas por los dioses, entre ellas el ichór. Sin embargo, la reproducción es humana: en 77. XIX, 105 Zeus ensalza el nacimiento de Heracles, engendrado de su sangre. Explicita puntos en común de dioses y hombres: los mismos términos para nombrar las partes del cuerpo, las mismas huellas sobre la tierra, el andar y el trepar, el cuidado de la piel y del cabello, la vestimenta y ios adornos (cf. R. XIV, 170-177).La "Distribución del tiempo" hace hincapié en la eternidad inmóvil de los dioses y en la cotidianeidad de días que empiezan y terminan, sujeta a fatigas, preocupaciones y  peligros reales, a dolores y cuidados médicos, que caben en el kédos. El Olimpo acepta el descanso y la vigilia.El capítulo IV, "Ejercer de dios: un estilo de vida", presenta la guerra de Troya como genocidio planeado por una divinidad. Las transgresiones humanas premeditadas (episodios de las vacas del Sol o de los pretendientes de Penélope, por ejemplo) son casos aislados, infracciones motivadas por la imprudencia. De cualquier modo, con yerros voluntarios o sin ellos, los hombres reciben los mismos castigos, porque no existe ningún criterio divino preestablecido para determinar la escala punitiva.A continuación, en "Deleitarse con el placer de vivir", Sissa confronta los resortes motivacionales del convite entendido como placer y relación social. En toda ocasión -antes de una batalla o después de ella, por ejemplo-, el banquete cumple la finalidad de un sacrificio: hablar y132apaciguar al dios, mediante la invocación, el festín y las reverencias. A veces, la divinidad objeto de tal devoción asiste a la ceremonia; así, Atenea acude al sacrificio en honor de Poseidón y de ella misma, en forma de Méntor, {Od. III, 331). Sin embargo, los poemas homéricos presentan otras modalidades. Una alternativa: que el principal destinatario sea un hombre (Eumeo a Odiseo), aunque se ofrezca la primera parte a Hermes y a las ninfas y se derrame vino para el resto de los dioses. Otra opción: que se ignore a los olímpicos (comida durante la entrevista entre Príamo y Aquiles). Uná tercera: que no haya parte para los mortales, porque los:animales se queman enteros (canto XXIII de la Riada). En otras ocasiones las víctimas se entierran o se arrojan al mar. El acto de derramar vino en la tierra encierra un significado macabro: si se rompe el pacto, los sesos del responsable de tal afrenta y de sus hijos se desparramarán también por el suelo.Recordemos, además, que el origen del reparto de carne entre mortales e inmortales figura en Teogonia, 535*541. Los dioses soh carnívoros, incluso el representante del mar: nunca reciben en Homero "huesos blancos" sino recubiertos con capa de carne cruda, a pesar de que, más tarde, Porfirio proteste de que se les atribuya naturaleza tan innoble, en su Tratado de abstinencia o de la carne de animales. Para atenuar esta actitud netamente terrenal, este filósofo neoplatónico del siglo III d. C. explica que un sacerdote se había relamido los dedos, sin pensar, al recoger un trozo de cordero caído del altar y, ante la transgresión, el oráculo de Delfos había exigido como condición prioritaria que el animal asintiera, inclinando la cabeza hacia el agua lustral.Para el éxito de la comida es necesario disponer de tiempo suficiente, a veces del día completo. Se trata de una larguísima tradición, que se continúa en los ágapes de las cortes europeas y que se presenta, sobria, en la última cena de Jesús. Es qué el banquete infinito se corresponde con la felicidad infinita. Por eso, nó es casual que los suplicios infernales consistan en deseos eternamente insatisfechos: piénsese en Ocno, Tántalo, las Danaides, Sísifo. Más tarde, se privará a los dioses de toda actividad (Aristóteles, Moral a Nicómaco, X, ?; Séneca, Cartas aLncilio, 53,11). Y la gula será motivo de burla {Las133aves de Aristófanes y Zeus trágico y Dos veces acusado a los tribunales de Luciano).£1 capítulo VI comenta y da ejemplos convincentes sobre algunas vías de "Injerencias divinas" -tal es el título-. La deidad manipula mediante la posesión, la alteración de las facultades del poseso, la modificación de sus sentimientos, la neutralización de los gestos, la persuasión y la intimidación. Para ello, recurre a una gama variadísima de modalidades, entre ellas, a imágenes oníricas, consejo, invitación, orden; pero el puente es siempre la palabra. No obstante y a pesar de que los seres humanos son tan dúctiles, siguen siendo responsables de sí mismos. Aun cuando Platón proteste contra las escenas épicas de hombres llorosos (Rea. OI), son aspectos esenciales de la naturaleza heroica tanto la manifestación de los sentimientos como el estallido de las emociones."Paisajes de soberanía" alude a Zeus y resulta ilustrativo de su poder trente a dioses y hombres, sobre la base de juegos de fuerza - tensión, ofensiva - defensiva, diplomacia - alarde, en los cuales lleva a la práctica estrategias varias, incluidas la deslealtad, la mentira, la traición, la indiferencia, la desconsideración. Con adecuadas demostraciones extraídas de los textos homéricos, caracteriza al estratega de la guerra de Troya. Sin embargo, este proyecto bélico se ve vulnerado por el azar y la contingencia, porque el deseo del Júpiter latino no se impone necesariamente siempre.Finalmente, en "Los dioses y los días", Sissa se remite al taoísmo y al epicureismo para mostrar a un dios inactivo, muy ajeno al de las tradiciones judeocristianas. En efecto, en el Génesis Dios trabaja y luego descansa. Y esta problemática del tiempo divino está presente en tres grandes debates en la historia de la humanidad, que se explicitan: 1°) entre Orígenes y Celso, en el siglo III, sobre la atribución al Creador de un uso contra-dictorio y vulgar del tiempo; 2°) entre católicos y protestantes, en el XVI, acerca de la legitimidad de tas imágenes antropo-morfas de Dios; 3°) entre los partidarios de la microbiología de Pasteur y el naturalista Darwin, en el XIX. Por su parte, el enfoque clásico representa la segunda perspectiva para situar este tema: si los dioses no hacen nada por los hombres, ¿qué sentido tiene rendirles134entonces culto? (Cicerón, De natura deorum). El temor excesivo a la divinidad es, para el griego, deisidaimonía y para el latín, superstitio. Este miedo obliga a un ritual incesante y tanto Teofrasto como Plutarco consideran que el supersticioso es, en definitiva, un enfermo.En la segunda parte, Detienne explica la profunda incidencia de los dioses en las poleis. El capítulo IX, "Cuando los olímpicos se visten de ciudadanos", recuerda y explica los alcances de ún ejemplo puntual sucedido en 379 a. C.: la concesión, por decreto, de la ciudadanía a Bóreas, en Turios, Magna Grecia. De esta forma el pueblo agradeció el hundimiento de embarcaciones enemigas, enviadas por Dionisio de Siracusa, naufragio obviamente atribuido al dios. Se hace mención, además, a la distribución dé las ciudades entre los hennanos olímpicos y se demora en los pleitos y demandas de Poseidón con Dionisio en Naxos, con Zeus en Eginá, con Atenea en Trecén, con el Sol en Corinto. El autor rescata la gran distancia entre la perfección formal de los dioses en la literatura homérica y los restos arqueológicos de divinidades informes y oscuras. Aún así hay un lugar reservado para los inmortales. Baste pensar en Od. VI, 10 y el procedimiento respetado por Nausítoo para fundar la ciudad de los feacios. Son idénticos los pasos seguidos para el emplazamiento de Megara Hiblea. En la Mesopotamia, la ciudad es invención de los dioses; en el griego, en cambio, los legisladores modelan seres poííades, a la medida de un proyecto político y, en consecuencia, deciden por mayoría los sacrificios, las fiestas, el calendario y los reglamentos de los santuarios.Enseguida, "Un jardín politeísta" evoca la presencia incesante de pequeñas sociedades visibles, formadas por agentes divinos. Están por doquier, desde Las Suplicantes de Esquilo, en 463 a. C. hasta los relatos de Pausanias, en el siglo II d. C. Grecia, la India, los hititas y África negra son lugares ricos en 'cosas-dios' y este capítulo X da ejemplos muy elocuentes al respecto."El comercio de los dioses" medita sobre los alcances de "creer en los dioses", en la India védica y en el cosmos heleno y examina, por un lado, los tres grados de creer cristianos, existentes desde el siglo XII: creer que Dios existe (credere Deinri), creer en lo que dice Dios {credere Deo) y  creer en Dios con amor {credere in Deo); por otro, se explaya en135la distinción entre fe implícita y fe explícita, a partir del Xm . Incluye el mito de lás razas como ilustrativo del drama de la impiedad, concebida ésta como delito público y, por eso, sujeta al mismo procedimiento que castiga las revueltas revolucionarias. Después de laacusación a Sócrates, para una minoría de intelectuales "creer en los dioses" consistirá en "creer en la existencia de los mismos". Sin embargo, la ciudad -ni siquiera la helenística- nunca exigirá la confesión de su creencia ni a los candidatos a las magistraturas ni a los aspirantes a la ciudadanía. A continuación, describe, con detalles amenos, la manera griega de comer y de sacrificar en general y las funciones y pasos del sacrificio.El capítulo XII, "Del altar al territorio: el hábitat de los poderes divinos", menciona la restitución de los santuarios en Colofón y en Mesene, a ñnes del siglo IV a. C.; nombra los más antiguos altares edificados y se detiene en la arquitectura de tales altares, pasando revista a tres modelos de construcción, sin contar un cuarto tipo, el del tesoro no ocupado por el dios. De nuevo compara Grecia con las civilizaciones del Oriente próximo y del hinduismo. Enfatiza el hecho de que el templo heleno sea un espacio accesible a cada miembro de la comunidad, desde la época geométrica y hasta el final de la Antigüedad.En "Asuntos divinos, asuntos humanos", leemos primero acerca de los momentos claves progresivos para la adquisición de la ciudadanía y luego sobre la ausencia de dioses del individuo. Para esclarecer esta pertenencia de los dioses a la esencia de la vida cotidiana, apela a Espensitio, escriba cuyo contrato especifica ambas esferas. Un derecho, celosamente cuidado, es el de participación en las deliberaciones sobre cuestiones referidas a los dioses. Pocas veces se concede este privilegio, como lo atestigua la historia del adivino Tisámeno en Esparta (Herodoto IX, 33). Explícita cómo los hierá o cosas sagradas y los hósia o asuntos civiles se entretejen (Solón y Dracón, por ejemplo)."Hera, Ateneay compañía: la fuerza de las mujeres" focaliza el poder y el alcance femeninos, a través de las figuras antes citadas y de otras cómo Amimone, Aglauro, Praxítea y sus hijas. Y trae a colación la fiiria de Poseidón ante la elección de Atenea como poliade. El capitulo siguiente trata, a la inversa, sobre los varones: "Un falo para Dionisio" evoca las historias de este dios, del Kermes itifálico, de Príapo y de Pan.136Describe las faloforias y las locuras sexuales del "priapismo" y de la "satiriasis". Sin embargo, el Baco latino nunca se confunde con los sátiros ni es vulgar y acerca de esto, se dan suficientes razones para comprender por qué su omnipotencia y su fuerza vital trascienden el cuerpo masculino.En síntesis, el volumen sorprende y atrae por su minuciosidad en el tratamiento de temas que, en inteligente entramado y por medio de documentación rigurosa, permiten al lector, inclusive al más lego, una imagen gradualmente nítida del ámbito divino todopoderoso, con sus designios inescrutables y sus alegrías y penas cotidianas. Los autores han resumido años de investigación. Por su generosidad, les quedamos muy agradecidos.Elbia Haydée Difabio de Rcamondo137

Giulia Sissa y Marcel Detienne. La vida cotidiana de los dioses griegos. Trad. Elena Goicoechea Larramendi. 2. e., Madrid, Ediciones Temas de Hoy (T.H.), 1995, 350 pp., 11x18 cm. Colección Bolsitema.

http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/11054/08-difabio.pdf

Giulia Sissa y Marcel Detienne. La vida cotidiana de los dioses griegos. Trad. Elena Goicoechea Larramendi. 2. e., Madrid, Ediciones Temas de Hoy (T.H.), 1995, 350 pp., 11x18 cm. Colección Bolsitema.

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