WEST, Harry G. Kupilikula: o poder e o invisível em Mueda, Moçambique

Alves, Paulo César

Portuguese

Cadernos Espinosanos (E-Journal)

WEST, Harry G. Kupilikula: o poder e o invisível em Mueda, Moçam-bique. Tradução de Manuela Rocha. Instituto de Ciências Sociais daUniversidade de Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais/FundaçãoCalouste Gulbenkian, Lisboa, 2009, 436 pp.Paulo César AlvesUniversidade Federal da BahiaSe existem pontos de convergência nas teorias sociais contemporâneas,um deles é a centralidade concedida à noção de historicidade. É impor-tante não confundir historicidade com história. A historicidade lhe éprévia; é o que possibilita a construção histórica. Refere-se primordial-mente à ideia de que os fenômenos socioculturais estão regidos pelatemporalidade (e espacialidade) e diz respeito ao fato de que é da pro-priedade humana a faculdade de agir, de iniciar processos novos (embo-ra necessariamente assentados em “contextos” pré-existentes), cujos re-sultados podem ter certas imprevisibilidades e incertezas. Nesse sentido,historicidade é condição ontológica dos seres humanos.A noção de historicidade guarda três importantes aspectos nas teo-rias sociais contemporâneas: a) lida com construções passadas (o mun-do social é construído a partir das condições diretamente dadas e herda-das do passado); b) estas construções são atualizadas nas práticas, emespaços concretos, e nas interações da vida cotidiana dos atores (as for-mas sociais passadas são apropriadas, reproduzidas, transformadas, cria-das); c) e abrem campos de possibilidades para outras condutas (a he-rança passada e o trabalho cotidiano sempre abrem perspectivas para ofuturo). O conceito de historicidade, portanto, apresenta simultanea-mente aspectos de objetivações e interiorizações da realidade social: re-- 576 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.mete a mundos objetivados (os indivíduos e os grupos se servem de pa-lavras, objetos, coisas, regras, instituições etc., legados pelas gerações an-teriores, transformando-os e criando novas formas) e se inscreve emmundos subjetivos e interiorizados, constituídos de sensibilidade, depercepção, de conhecimento. Nesse sentido, as ações humanas estãosujeitas a ser ilimitadas e imprevisíveis. Afinal, toda ação – estando sem-pre situada em contextos específicos – está voltada para outros (huma-nos ou não humanos) e esses, atingidos ou afetados por elas, são tam-bém capazes de reagir. O ator nunca é simples “agente”; também é, aomesmo tempo, “paciente”.Mas é fundamental salientar que ao afirmar o caráter ilimitado eimprevisível da ação – base sobre a qual está alicerçada a ideia de “liber-dade” humana –, não se está admitindo que a ação é um processo “cego”,algo que pode ser reduzido às meras acumulações de resultados aleatóriosque se sedimentam ao longo do tempo. A condição básica do privilégioda “liberdade” da ação consiste no fato paradoxal de que nunca há des-prendimento da integração geral das ações no todo social e material.É justamente essa integração, esse laço que une a atividade humana aoseu mundo (social, físico, biológico), que é indispensável para que a açãopossa “transcender”, ultrapassar parte daquilo que mantém a relação.Sendo um processo de interação com o mundo, o discurso sobre açãoé uma modalidade de ação e, portanto, forma de interação que se realizaem contextos ou situações concretas. É o caso, por exemplo, daetnografia, um modo de expressão dialógica na qual o pesquisador, atra-vés de momentos específicos e circunstanciais de interação com seusinterlocutores, cria um mundo, ou melhor, cria uma compreensão demundo pelas diferenças entre as pessoas que participam de um diálogo.Nesse processo, é importante salientar o caráter eventual do encontro.Compreender é também produto de relações entre pessoas em espaço etempo determinados, portanto de condutas, aparências, performances.REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.- 577 -Em outras palavras, enquanto uma dimensão da ação social, o discursocientífico é, primordialmente, uma forma de envolvimento com o ou-tro. É desse envolvimento – do “ver com o outro”, de discursos monta-dos por fragmentos de diálogos e encontros – que o pesquisador expres-sa, em seus textos, a historicidade dos acontecimentos humanos.A etnografia de Harry West, Kupilikula: o poder e o invisível emMueda, Moçambique, não deixa de estar atenta às consideraçõesesboçadas aqui. Professor de Antropologia Social na Escola de EstudosOrientais e Africanos (SOAS) da Universidade de Londres, ganhou poresse livro o prêmio Amaury Talbot do Instituto Real de Antropologia(2005). Fruto de pesquisa desenvolvida entre 1993 e 2004 no planaltode Mueda, norte de Moçambique – região habitada majoritariamentepelo grupo étnico maconde e, durante a guerra anticolonial (1964-1974), base da guerrilha nacionalista –, a etnografia tem por objetivocaracterizar o mundo da feitiçaria (uwavi, na língua shimaconde) comoresultante de múltiplas interações das diferentes linguagens de poderexistentes na história política de Moçambique. Nesse processo, a feiti-çaria tem se transformado e se constitui, ao mesmo tempo, como umaforma distintiva de “conhecimento local” sobre o funcionamento dopoder. Conforme admite o autor, a ambição do trabalho é dupla: reco-nhecer a relevância do discurso da feitiçaria como concepção e funcio-namento do poder no planalto de Mueda – e, por extensão, em outraspartes da África contemporânea – e, por outro lado, contribuir para osurgimento de um novo domínio de pesquisa: “o estudo comparativodo neoliberalismo e das cosmologias que continuam a encontrar expres-são na esteira da expansão global do primeiro” (p. 39).Em vez de expor os argumentos em capítulos dimensionados comoartigos, West utiliza-se de capítulos curtos, amplamente enquadradospor excertos narrativos extraídos das inúmeras conversas mantidas comhabitantes do planalto de Mueda. Os diálogos centrados no tema da- 578 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.feitiçaria constituem a fonte e substância do livro. Com isso, produz oque James Clifford denominou de “etnografia dialógica”. Como reco-nhece o autor, a compreensão da uwavi deve-se também à colaboração,metodológica e logística, de três assistentes de trabalho de campo (Mar-cos Mandumbwe, Eusébio Tissa Kairo e Felista Elias Mkaima), que,embora não tenham participado na redação do livro, figuram na páginade rosto.Na senda de Bakhtin – que nos diz que os discursos estão sempreimpregnados pela voz do outro e que sempre se tornam propriedade deoutrem –, West situa seu estudo no campo denominado por ele mesmode “sociologia histórica”. Discorrendo sobre o esquema cultural dauwavi, analisa como os habitantes do planalto de Mueda mantêm dis-tintas sensibilidades sobre as manobras transformadoras do poder nomundo onde vivem, desenvolvendo suas próprias contramanobras e re-viravoltas (kupilikula) nos diálogos travados historicamente com seusdiversos interlocutores (administradores coloniais, missionários católi-cos, guerrilheiros nacionalistas, planificadores socialistas e, principal-mente, os reformadores neoliberais). Na dinâmica perturbadora das di-versas ordens políticas instauradas, o discurso da feitiçaria preserva “oseu entendimento de que a vida social é, inevitavelmente, uma lutainfindável entre forças rivais potencialmente perigosas” (p. 46), cujosresultados são, por vezes, incertos.O livro está dividido em três partes. A primeira apresenta uma des-crição sucinta da lógica, que caracteriza genericamente o reino da uwavie como ela reflete e refrata as relações sociais. Cabe observar, como Westnos chama a atenção, que apesar de utilizarem a linguagem da feitiçaria,como se esta formasse um sistema estático, os habitantes de Mueda re-conhecem a dinamicidade da lógica da uwavi. Embora mostre sinais de“repetição”, de continuidade ao longo de mais de um século de mudan-REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.- 579 -ças turbulentas, o discurso da feitiçaria está assentado num passado his-tórico consideravelmente diferente do presente.Na verdade, ainda que esse discurso constituísse uma característica da iden-tidade maconde, recordava um passado anterior ao povoamento humanodo planalto de Mueda e ao surgimento do grupo étnico maconde, ligando,assim, os habitantes contemporâneos aos actuais moradores das regiões vi-zinhas e membros de outros grupos étnicos, tanto quanto os distinguiadeles (p. 59).E prossegue:Juntamente com um mundo dividido em reino visível e reino invisível, oshabitantes da Mueda pré-colonial legaram aos seus descendentes umacompulsão, e um meio, para vigiarem o mundo visível em busca de indí-cios do funcionamento invisível e caprichoso do poder, bem como umapropensão e um método para julgarem permanentemente os motivos e asações dos poderosos (p. 61).Partindo desse pressuposto, West descreve a forma como, através dauwavi, a população local tem interpretado as forças que moldaram oseu mundo do último século, e como com elas têm interagido (parteII). No embate com os poderes exógenos, a própria uwavi se transfor-ma. Os macondes e suas “tradições” emergem e cristalizam-se eminterfaces com os Outros historicamente construídos, como os portu-gueses e guerrilheiros nacionalistas. Assim, envolvidos em processos si-multâneos de alianças e divisões internas, os habitantes do planalto che-gam a adotar, por vezes, as identidades desses Outros, mas, noutros casos,aspiram e conseguem diferenciar-se deles, embora percam pelo cami-nho algumas das “tradições” que os distinguiam.- 580 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.No vórtice de encontros entre os macondes e os poderes externos, auwavi é objeto de debate. Com a conquista das tropas portuguesas, porvolta de 1917, a administração colonial passou a impelir os jovens paraa economia assalariada, afastando-os das suas povoações e, com isso, di-minuindo a sua dependência das redes familiares. No início da décadade 1960, esses jovens aderiram em massa à Frente de Libertação deMoçambique (Frelimo) e apoiaram a guerra de guerrilha. Após a inde-pendência, o partido revolucionário Frelimo tentou substituir as formasde autoridades baseadas no parentesco e, simultaneamente, passou a re-pudiar as crenças na feitiçaria como “falsa consciência”, censurando-ascomo uma forma de “obscurantismo”, que devia ser desafiada e substi-tuída por uma visão científica e revolucionária do mundo. Nesse proces-so, paradoxalmente, a uwavi proliferou, embora tenha sofrido mudançassubstanciais. O discurso da feitiçaria inverteu, anulou ou transformou(kupilikula) o discurso das autoridades da Frelimo. Os anciãos viram,nos quadros da Frelimo, uma capacidade do indivíduo em transcendero mundo conhecido e visível. Eram poderosos feiticeiros que sabiamcomo executar “feitiços de construção”. Assim, o discurso socialista con-tra o obscurantismo era, para os curandeiros, apenas uma condenação(louvável) às formas malévolas de feitiçaria: os feiticeiros de perigo, deruína e de morte. As manobras evasivas da luta de guerrilha foram com-preendidas, na linguagem familiar da uwavi, como “ataques mortíferosa formas portuguesas de feitiçaria e/ou à colaboração com os portugue-ses de feiticeiros malévolos que viviam entre eles” (p. 144). As instala-ções de aldeias comunais, depois da guerra (1974), foram interpretadascomo “uma tentativa de consolidar o poder de Estado graças à criaçãode condições para uma vigilância mais apertada tanto do reino visívelcomo do invisível” (p. 144).A terceira parte da etnografia é dedicada a examinar como os habi-tantes do planalto de Mueda interpretam as transformações da Moçam-REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.- 581 -bique pós-socialista. Nesse momento, em nome da democracia, darevitalização da sociedade civil e do pluralismo cultural, os agentes dareforma neoliberal (assim como várias organizações ocidentais não go-vernamentais) passaram a defender tanto a “validação” e o “reconheci-mento” das várias “tradições” moçambicanas (visto como uma forma de“afirmação sociocultural de Africanidade”) quanto os laços de parentes-co historicamente constituídos. Nesse contexto, os “curandeiros tradi-cionais” foram descritos como guardiões de formas de “conhecimentoindígena” que valiam a pena ser preservados no novo “Estado democrá-tico” e que poderiam ter um papel a desempenhar na reconstrução dasredes rurais de assistência médica. Em 1992, por exemplo, foi criada,com o consentimento do governo de Maputo, a Associação dos Médi-cos Tradicionais de Moçambique (Ametramo) para, entre outros objeti-vos, mobilizar, registrar e fomentar a cooperação entre os curandeirosdo país e proteger os doentes e a comunidade contra os falsos pratican-tes da medicina tradicional. No entanto, os curandeiros têm reveladoser agentes históricos “complicados”, resistindo às expectativas estatais evivenciando o “desenvolvimento” neoliberal com profunda ambiva-lência. Embora tenham passado a praticar o curandeirismo mais aberta-mente, são céticos quanto à sugestão, dos novos reformadores, de criaros alicerces de uma maior liberdade e prosperidade para a população deMueda. Nos espaços políticos e econômicos recém-abertos pela refor-ma neoliberal, anciãos e curandeiros consideram que o Estado atual,diferente do que aconteceu com o período socialista, abandonou os al-deões entregues aos seus próprios meios tanto para policiar o reino invi-sível quanto para instaurar práticas e instituições sociais através das quaisse pudesse fazer justiça. Sem o compromisso estatal em fornecer recur-sos e serviços sociais aos seus cidadãos, a justiça extrajudicial executadapelos aldeões na nova era democrática punha em causa os direitos à se-gurança de pessoas e bens. Para o pensamento da uwavi, devido à “ina-- 582 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2013, V. 56 Nº 1.ção” do governo liberal, qualquer indivíduo podia agora ser mais facil-mente afetado por feiticeiros e, consequentemente, muita gente passoua ser acusada ou suspeita de ter cumplicidade com feiticeiros maléficos.Em suma, ao analisar a feitiçaria no planalto de Mueda, West maisuma vez explicita como as ações humanas, sendo decorrentes de umconglomerado de muitos e surpreendentes conjuntos de interações, sãosempre fontes de incerteza e indeterminação do “mundo social”.

WEST, Harry G. Kupilikula: o poder e o invisível em Mueda, Moçambique.

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