Macedo, Valéria

Portuguese

Cadernos Espinosanos (E-Journal)

Barcelos Neto, Aristóteles. Com os índios wauja: objectos e per-sonagens de uma colecção amazônica.Valéria MacedoDoutoranda do Departamento de Antropologia Social– FFLCH/USPApapaatai e “paraguai” entre os Wauja:da produção de relações à coleção de coisasEm 2004, o Museu Nacional de Etnologia de Portugal apresentou aopúblico sua recém-adquirida coleção de peças confeccionadas pelosíndios wauja, habitantes do Parque Indígena do Xingu (Mato Grosso).O etnólogo e museólogo Aristóteles Barcelos Neto foi o responsável peloacervo e conta, no livro Com os índios wauja: objectos e personagens deuma colecção amazônica (também publicado em versão inglesa – Visitingthe Wauja Indians. Masks and Other Living Objects from an AmazonianCollection), os processos e contextos de sua formação. Longe de pro-mover uma mera descrição das peças e de seu simbolismo, o autor nosremete ao mundo wauja, no qual o que viria a ser itens da coleção sãoantes membros de uma densa rede cosmopolítica, cuja agência dos ob-jetos está na personificação de seres espirituais ligados a poderes pa-togênicos. As razões da doença e o complexo ritual implicado na cura,conta-nos o autor, constituem a engrenagem central da socialidadenessa população.Até a redação do livro, Barcelos Neto havia estado cerca de dez mesesentre os Wauja, nos anos de 1998, 2000, 2001 e 2002. Sua primeira- 822 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.incursão esteve voltada para a constituição de uma coleção wauja parao Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal da Bahia.A segunda viagem destinou-se à formação da coleção do Museu de Et-nologia lisboeta. Por sua vez, as duas últimas corresponderam à pesqui-sa de campo para sua tese de doutoramento, defendida no Departamen-to de Antropologia Social da FFLCH-USP, sob orientação de Lux Vidal.E é sobretudo a perspectiva do etnólogo que direciona os caminhos dolivro, e mesmo das coleções, já que o critério estético está sujeito àpersonitude dos objetos no universo wauja.Barcelos Neto posiciona o museu como ponto de chegada do quechama de uma cadeia operatória conceitual, cujo marco inicial é a doen-ça, que se desdobra em um complexo ritual agenciado por homens eespíritos personificados em máscaras, flautas e panelas. Por esquadrinharos objetos como pontos articulares entre o contexto aldeão e o museoló-gico, não por acaso a capa do livro em ambas as edições expõe umamáscara em uso ritual (amedrontando uma criança), que reaparece sozi-nha, poderíamos dizer dessubjetivada, na contracapa que encerra o vo-lume. Ao longo do livro, há que se destacar a riqueza do materialiconográfico, farto de fotografias das peças da coleção e de cenas na al-deia em momentos cotidianos e cerimoniais, bem como de processosde confecção dos objetos. Todas as imagens são acompanhadas de le-gendas bastante detalhadas, nas quais o contexto é sintetizado com ri-queza etnográfica.A roupagem etnológica da análise – para usar uma estética ameríndia– não deixa dúvidas quanto à genealogia intelectual do autor, em que sedestacam o perspectivismo tal como teorizado por Eduardo Viveiros deCastro e a idéia de arte como agenciamento presente na obra de AlfredGell. Voltado para o universo de populações indígenas no continenteamericano, e de modo incisivo nas chamadas Terras Baixas Sul-Ameri-REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.- 823 -canas, o primeiro autor aponta o estatuto de sujeito reconhecido emum sem número de seres humanos e não-humanos, com agência e com-preensão do mundo diferenciadas e conformadas por seus respectivoscorpos, cada qual correspondendo a uma diferente perspectiva, cujasingularidade está sujeita à transformação na relação com outros seres.No mundo altamente transformacional do perspectivismo ameríndio,tal como definido por Viveiros de Castro, sucumbir à perspectiva dooutro é sempre um risco, uma vez que implica a transformação do cor-po, e portanto do mundo. Gell, a seu turno, procura uma abordagemda arte para além de contextos específicos – a despeito de ser ummelanesista, em sua obra lança mão de exemplos etnográficos no mun-do todo –, abordando-a na chave maussiana da dádiva. Em contrastecom a lógica da mercadoria, em que pessoas são coisificadas, na matrizrelacional da dádiva, as coisas são apreendidas como pessoas. Por cons-tituir um índice de agência, a materialidade da obra de arte a posicionacomo sujeito numa rede de trocas materiais e imateriais que engendrama produção de pessoas e relações.No modelo alto-xinguano, centrando foco na paisagem etnográficaem que se movimenta o autor, os artefatos correspondem a atualizaçõesde protótipos criados no início dos tempos, em tudo melhores, maiorese mais poderosos do que as versões dos seres atuais. No caso wauja, osapapaatai são os seres que, de modo provisório ou permanente, perde-ram a forma humana para uma forma animal ou monstruosa. Quandoo demiurgo Kamo resolveu criar o sol, os primeiros humanos, chama-dos yerupoho, começaram a fazer roupas para se protegerem, adquirindoaparência de algo diverso do que eram. Todos os yerupoho que foramatingidos pelo sol ou que vestiram roupas transformaram-se emapapaatai, iniciando sua posição de predadores em relação aos huma-nos. Protótipos da alteridade, da transformação e do fluxo, os apapaatai- 824 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.podem estar personificados em animais, monstros, artefatos, espíritos,heróis culturais e xamãs, tal como elenca o autor, que no limite inclui osWauja. Nesse universo, portanto, os artefatos configuram índices dasrelações entre as séries humanas e não-humanas.Na rede de trocas alto-xinguana – que incluem produções especiali-zadas, casamentos e rituais intersocietais envolvendo os cerca de 11 po-vos, tal como se consideram –, os Wauja – atualmente habitantes daaldeia Piyulaga, próxima ao alto Rio Batovi – são reconhecidos por suaspanelas de grandes dimensões e grafismos, ou zoomórficas. Também sãoexcelentes artesãos de cestos cargueiros e objetos associados ao preparoda mandioca e seus derivados, como desenterradores, pilões, pás de beiju,torradores e peneiras. Além dessa sorte de objetos, as coleções constitu-ídas por Barcelos Neto incluem máscaras e aerofones (flautas e clarine-tes), confeccionados para rituais a um só tempo protagonizados e dedi-cados aos apapaatai.A alma wauja é fracionada e pode ser capturada em cada uma de suaspartes por uma gama de apapaatai, responsáveis pelo adoecimento e vin-culados a rituais específicos. Adoecer é assim “passear” com apapaatai,por meio do rapto de uma porção do princípio vital do sujeito. A cura,por sua vez, implica “trazer” apapaatai e, por fim, festejar remete a “fa-zer” apapaatai, incorporando-o. Trata-se, portanto, destaca o autor, deuma socialidade xamânica, cuja engrenagem corresponde à troca de pers-pectivas e substâncias entre humanos e não-humanos. Cabe ao xamã,yakapá, a enunciação dos apapaatai raptores das frações da alma do doen-te. Posteriormente, tais apapaatai são trazidos por parentes (idealmenteconsangüíneos mas não residentes) da vítima, que os incorporam pormeio da confecção de máscaras e aerofones vinculados a animais, e pas-sam a ser reconhecidos como kawoká-mona do doente. Em suas visitas,sopram e esfregam tabaco pelo corpo do doente de modo a reintroduziras frações de sua alma. O doente assume então a responsabilidade pelaREVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.- 825 -fabricação e alimentação dos apapaatai, adquirindo o estatuto de donodo ritual, nakai owokeho. Portanto, a doença funda uma relação comapapaatai, enquanto a cura remete a uma reconfiguração dessa relação.Por meio dos kawaká-mona, seguindo Barcelos Neto, parentes tornam-se apapaatai, e apapaatai comem comidas cozidas e se tornam parentes.A conservação do humano – reversão da transformação do doente emapapaatai – é alcançada por meio de uma transformação do humano –parentes viram kawoká-mona para que o doente receba de volta sua alma.Sem a identificação dos apapaatai pelo yakapá e sua familiarização peloskawoká-mona, aqueles gravemente doentes tornar-se-iam animais.Barcelos Neto prossegue apontando para a reprodução política daordem social via tais rituais, em que uma relação de “predação” (raptoda alma, doença) é transformada em uma relação de “produção” (socio-política). A descontinuidade ontológica entre humanos e não-humanos,ao ser suspensa por meio dos adoecimentos graves e rituais xamânicos,oferece uma economia simbólica do poder, que constitui eixo centralna socialidade wauja. A passagem do estatuto de ex-doente (“dono” deapapaatai) para de “dono” de ritual depende da disponibilidade de es-pecialistas rituais para executarem as performances e de uma parentelaque possa processar alimentos para esses especialistas. Por potenciali-zarem tais condições, os anunaw constituem figuras centrais na conver-são da agência patogênica dos apapaatai em agência política. Todoamunaw é um chefe, mas antes disso é alguém que possui substâncianobre, herdada da linhagem paterna e ou materna, e que é maximizadapelo casamento entre nobres. Mas um grande chefe wauja não é necessa-riamente alguém que possui a maior quantidade de substância nobre, esim aquele que conseguiu potencializá-la, sobretudo por sua capacidadede articulação interna, representação externa, generosidade e oratória.Assim, os três primeiros capítulos do livro versam sobre a doença e acosmopolítica que ela engendra, enquanto o quarto capítulo volta-se- 826 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.para a dimensão sociopolítica a que se vincula essa cosmopolítica.Os dois últimos capítulos, a seu turno, tratam da agência dos objetosnesse sistema e dos processos de negociação para formar as respectivascoleções dos museus baiano e lisboeta.Apapaatai e “paraguai”Ao refletir sobre o estatuto do antropólogo, o autor destaca “sua condi-ção naturalmente exterior e condicionalmente interior”. Nesse diapasão,o diálogo se dá em um plano suspenso pela desconfiança. O diálogo éum negócio. Nobres wauja quase sempre dialogam com outros nobresxinguanos, com os quais compartilham um universo moral. Nesse sen-tido, Barcelos Neto comenta a preferência do líder Atamai, seu infor-mante, de um agente de estado a “um curioso voltado para o umbigo desuas preocupações teórico-acadêmicas”. Sendo ele um homem de esta-do, o ideal de troca é com outros homens de estado.No caso dos antropólogos, o ingresso na aldeia wauja para pesquisaimplica uma “taxa de entrada” equivalente a um motor de popa entre15hp e 40hp. O autor faz ressalvas àqueles que criticam a tendência cres-cente de monetarização da inserção do antropólogo por parte das popu-lações indígenas no Alto Xingu, como se isso maculasse a relação comos interlocutores indígenas e a liberdade da pesquisa. Tal postura, alegao autor, recusa a agência indígena nesse processo.Em sua primeira experiência com os Wauja, em 1998, Barcelos Netotinha uma certa identificação com a figura do agente de estado, umavez que estava lá representando o governo com o objetivo explícito decomprar objetos para o Museu de Arqueologia e Etnologia da Universi-dade Federal da Bahia. Enquanto nessa primeira coleção a remuneraçãoesteve voltada para a coletividade, em 2000, quando o autor retornouREVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.- 827 -para compor a coleção do Museu Nacional de Etnologia de Portugal, osWauja decidiram que os pagamentos e as negociações seriam indivi-duais. No processo desta segunda experiência, vieram à tona duas cate-gorias: “paraguai” e “original”. “Paraguai” são as coisas que ocupam aesfera do falso, do que não presta, da cópia malfeita. No que diz respei-to aos artefatos, porém, não é necessariamente índice de incapacidadeou baixa qualificação, já que fazer deliberadamente coisas “paraguai” éum modo de se resguardar do consumo predatório dos brancos. Mu-seus e lojas, para os Wauja, são locais apropriados para as coisas“paraguai”, onde os brancos consomem imagens das culturas indígenas.Por sua vez, circula no Alto Xingu a idéia de que as coisas “originais”devem ser preservadas do comércio com os brancos, a não ser que sejammuito bem pagas. A idéia de “original” remete sobretudo àquilo que foiproduzido ritualmente, impregnado portanto de múltiplas agências.Na aquisição dos itens da coleção, muitos objetos não foram disponi-bilizados por estarem no circuito de prestações rituais. Outros foramfabricados para a coleção e, por isso, nasceram desprovidos dessa agên-cia sobrenatural. Um exemplo destacado por Barcelos Neto foram asmáscaras confeccionadas sob encomenda, que não tinham orifício paraos olhos, pois não seriam apapaatai, mas máscaras “paraguai” a seremexpostas no Museu. Seus artesãos também se recusaram a vesti-las paraserem fotografados na praça, já que seria um vexame utilizá-las.As flautas e os clarinetes wauja, por sua vez, marcam uma diferençaimportante em relação às máscaras, já que aqueles fundam rituais per-manentes, ou seja, não cessam as obrigações do ex-doente de oferecercomida a essa sorte de apapaatai e de seus kawoká-mona trabalharempara o dono do ritual. Já as máscaras são queimadas após alguns anos,quando também se encerra esse ciclo de obrigações. A oportunidade deadquirir peças “originais”, portanto, era bastante limitada. Mas um diao autor encontrou na casa do líder Atamai oito máscaras que já tinham- 828 -REVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.cumprido sua função ritual e seriam queimadas. Desse modo, foi per-mitido vendê-las ao museu. Já uma coleção de cestos cargueiros, porserem produzidos por seus kawoká-mona, deveriam ser usados porAtamai, não podendo ser vendidos.Barcelos Neto optou por não recusar a oferta dos produtos “para-guai”. Como a remuneração era particular, muitos ofereciam artefatos,e ele procurava comprar quase tudo, o que resultou numa coleção de567 peças. Como destaca o autor, seu cálculo não foi numérico nemestético, mas relacional. Depois de quatro meses em campo, períodoem que a generosidade do pesquisador foi testada, os Wauja aceitaramfazer uma grande festa de máscaras que migrariam em seguida para Por-tugal. O dono do ritual seria o nobre Itsautaku, em razão das fortes do-res que sentia no joelho. Conta Barcelos Neto que as máscaras dança-ram intensamente por cerca de uma semana, de modo que algumas delaschegaram ao museu com dentes quebrados ou olhos arrancados.Assim, o autor nos mostra como panelas, cestos e outros artefatosconstituem índices de produção e distribuição de pessoas. Os kawoká-mona produzem artefatos rituais (máscaras e aerofones basicamente) queatualizam a agência dos apapaatai, cujo sentido é direcionado para aprodução de roças, panelas, cestos, fardos de pequi, armadilhas de pes-ca, pás de beiju, desenterradores de mandioca etc. Como enfatiza Bar-celos Neto, os apapaatai permitem a transformação de um poder meta-físico – centrado no indivíduo e em sua experiência patológica – em umpoder econômico por meio de uma empresa coletiva.A importância dos objetos reside assim na confecção de pessoas, emcontraste com os museus – “essas pretensiosas máquinas do tempo, pe-quenas ilhas de outros”, na expressão do autor –, em que o valor dosobjetos assenta-se em si mesmo. Os museus têm por tradição dessubje-tivar os objetos, e o ritual emblemático pelo qual passaram os artefa-tos wauja foi a desinfecção. Mas a subjetividade daqueles que vêemREVISTA DE ANTROPOLOGIA, SÃO PAULO, USP, 2006, V. 49 Nº 2.- 829 -(incluindo os funcionários do museu) pode recobrar a sujeititude daspeças para aquém ou além dos contextos etnográficos, já que a própriaexperiência museológica cria contextos paralelos e/ou transversais, sub-vertendo-os em direções igualmente múltiplas. Assim, apaapatai ou“paraguai”, antes de serem entes, são posições, devires, a depender daperspectiva de que olham e/ou de que são olhados.

Com os índios wauja: objectos e personagens de uma colecção amazônica

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Com os índios wauja: objectos e personagens de uma colecção amazônica

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