Nos proponemos, en primer lugar, extraer las tesis fundamentales
de las valiosas obras de J. L. Marion sobre Descartes, para,
posteriormente, descubrir en ellas una influencia decisiva de la
filosofía heideggeriana. Sospechamos que, desde una determinada
perspectiva, esta ascendencia, si bien es cierto que proporciona
muy fructíferas claves de lectura, complica algunos comentarios
de Marion tocantes a la significación global del pensamiento cartesiano.
Finalmente, indicamos como algo significativo el hecho
de que Marion, en ciertos momentos en los que desarrolla su
propio pensamiento filosófico, se haya distanciado de categorías
heideggerianas para escoger, más bien, ideas de E. Lévinas..

Esquirol i Calaf, Josep M., 1963-

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Diposit Digital de la Universitat de Barcelona

ANOTACIONES CRITICAS SOBRE LOS ESTUDIOS CARTESIANOS DE J. L. MARION Nos proponemos, en primer lugar, extraer las tesis fundamen- tales de las valiosas obras de J. L. Marion sobre Descartes, para, posteriormente, descubrir en ellas una influencia decisiva de la filosofía heideggeriana. Sospechamos que, desde una determinada perspectiva, esta ascendencia, si bien es cierto que proporciona muy fructíferas claves de lectura, complica algunos comentarios de Marion tocantes a la significación global del pensamiento car- tesiano. Finalmente, indicamos como algo significativo el hecho de que Marion, en ciertos momentos en los que desarrolla su propio pensamiento filosófico, se haya distanciado de categorías heideggerianas para escoger, más bien, ideas de E. Lévinas. La producción de J. L. Marion sobre la obra cartesiana ha cris- talizado, hasta el presente, en tres obras: Sur  Z'ontologie grise de Descartes (1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981) y Sur  le prisme métaphysique de Descartes (1986).' En Sur  Z'ontologie grise de Descartes lleva a cabo Marion una lectura sistemática de las Regulae ad Directionem Ingenii y pre- senta a Aristóteles como el interlocutor de Descartes. Éste habría construido una epistemología y una ontología contrapuestas a la epistemología y a la ontología aristotélicas. La ontología cartesia- na es calificada de «gris» principalmente por dos motivos: prime- ro porque se trata de una ontología que no se explicita como tal, sino que se disimula tras un discurso epistemológico. Y, en se- gundo lugar, porque se centra en el «paso de la cosa al objeto», de la cosa considerada privilegiadamente como substancia a la cosa como mero objeto sometido plenamente a las exigencias del pen- samiento del Ego. El Ego se convierte así en el fundamento últi- mo del objeto. De este modo introduce Marion la temática heideg- geriana de la historicidad del ser. Con Descartes entramos en una nueva época de la meditación sobre el Ser: El Ser como pen- 1. MARIOS, J. L., Sur  l'ontologie gvise de  Descartes, J .  Vrin, París, 1975 (2." ed. 1981); Sur  la théologie blanche de  Descartes, P.U.F., París, 1981; Sur  le pris- m e  métaphysique de  Decartes, P.U.F., París, 1986. Por otra parte, en el corijunto de la producción del autor, podríamos tlesta- car: L'idole et la distance, Bernard Grasset, París, 1977; Dieti sans Z'2tre. Librai- rie Artheme Favard. París, 1982. I 152 Notas y discusiones samiento del Ego; éste fundamenta el objeto o la cosa alienada de su substancia (p. 190). En Sur la théologie blanche de Descartes, con el subtítulo de Analogie, cvéation des vérités éternelles et fondement, Marion realiza un estudio sobre la doctrina cartesiana de la creación de las verdades eternas (expuesta por primera vez en unas cartas a Mersenne de la primavera de 1630) determinándola como una respuesta de R. Descartes a la pérdida de la analogía a favor de la univocidad; pérdida que se había hecho patente en sus predece- sores más inmediatos y en sus contemporáneos. La doctrina de la creación de las verdades eternas afirma que las bases de la comprensión han sido instauradas por una Poten- cia Incomprensible (Dios). Se trata de una doctrina plenamente original, tanto respecto a sus predecesores como a sus sucesores, y constituye un trasfondo nuclear de toda la metafísica cartesiana. La oposición que a la doctrina plantean los postcartesianos (Ma- lebranche, Leibniz y Spinoza) deja entrever una ruptura radical con Descartes : «Descartes interviene, como ruptura franca pero provisional, en una línea continua que lleva de Suárez, Kepler y Galileo a Malebranche, Newton y Leibniz, y que identifica, por lo menos tangencialmente, las matemáticas y la lógica del hombre con la sabiduría de Díos (...) Descartes es la única excepción a una corriente que no tendrá, antes de su culminación hegeliana, nin- gún otro contradictor que Kant» (p. 453). Esta afirmación, sumamente importante a nuestro entender, la encontramos también en otro gran comentarista francés de la filosofía cartesiana: F. Alquié. En un precioso artículo de 1975 * se pregunta Alquié si es posible una lectura cartesiana de la Críti- ca de la Razón Pura. Esta cuestión le sirve al citado autor para mostrar las similitudes entre la filosofía de Descartes y la de Kant, especialmente en cuanto al tema de los límites del conocimiento humano. «Kant ha restablecido de otra forma, un equilibrio que Des- cartes había instituido, y que Malebranche, Leibniz y Spinoza habían roto (...) Se puede considerar que el tema moderno de la finitud, tema que agrada descubrirlo en Kant, retoma, en otro sentido, lo mismo que Descartes expresaba hablando de crea- ción.» 2. ALQCIE, F., Une lecture cartésienne de la Critique de la raison pure est-elle possible?; Revue de Métaphysique et de Morale, 80 (1975) 2 .  3. Ibidem, p. 153. I Notas y discusiones 153 Alquié constata que en ambos pensadores encontramos una convicción directriz: el ser está más allá del conocimiento; o dicho en otras palabras: el objeto no es el ser. Cartesianismo y kantismo serían -en terminología levinasiana- dos filosofías de la finitud, frente a las filosofías de la Totalidad, en las cuales el ser se asimila al pensamiento. Por otra parte, Marion muestra cómo la doctrina cartesiana de las verdades eternas clausura la cuestión de la analogía y abre la del fundamento: la ontología (gris) requiere fundamentación. La metafísica cartesiana se constituye, de esta manera, como una búsqueda del ftcndamento. Ahora bien, Marion afirma que aquí Descartes se mantiene indeciso. El fundamento buscado aparece, por un lado, como Potencia Incomprensible infinita (Cartas de 1630, 111." Med., ...) y, por otro lado, como racionalidad finita y creada: ego, cogitatio (Regulae, 11." Med., ...) Así, la teología de Descartes es calificada de «teología blanca» precisamente por esta indecisión entre el ego y Dios; indecisión o indeterminación que podemos reseguir desde las Regulae hasta las Meditaciones. Pero, en un segundo sentido, también puede calificarse de «blanca», con motivo de la «inocencia» que puede suponer no tanto la ruptura con la univocidad, sino también la ruptura con toda analogía. Sobre esta segunda ruptura -pero no sobre la primera- se constituye la modernidad filosófica. Así, sólo la mitad de la posición cartesiana es asumida como herencia. Sin embargo, ¿permite la posición cartesiana ser asumida sólo en parte, o constituye, más bien, una extraordinaria y difícil unidad que no puede ser dividida sino traicionándola? En Sur le pvisme métaphysique de Descartes emprende Ma- rion la reconstrucción de la figura cartesiana de la ontoteología, la cual ya había sido indicada en la última obra que acabamos de comentar. ¿Constituyen las Meditaciones de R. Descartes una metafísica?, ¿antes de la estructuración de una ontología y de una teología, y condicionándolas, no habría en Descartes una metafísica? Marion acoge como significado del término «metafísica» el ex- traído del modelo heideggeriano de la constitución ontoteológica de la metafísica. Ahora lo que ha de preguntarse es: jenccantra- mos en Descartes una figura ontoteológica? Anticipando parcial- mente el resultado, Marion da cuenta del título del libro: «. . . la constitución ontoteológica ejerce sobre el pensamiento cartesiano y su evidencia propia el mismo efecto que un prisma sobre la luz por él filtrada: hace aparecer el espectro metafísico 154 Notas y discusiones del pensamiento cartesiano, al que descompone lo mismo que un prisma descompone la luz natural» (p. 7). En este sentido, la ontología gris y la teología blanca son ya parte de este espectro. Por ello, dos de los capítulos de este libro serán el Ego y Dios. Se trata de evaluar la coherencia y la poten- cia del concepto de ontoteología al asignarle la labor de interpre- tar, por un lado la primacía de un ser finito (el ego) y, por otro, la polisemia de un ser infinito (Dios). Marion tiene presente el contexto en el que Heidegger dibuja el modelo de la ontoteología: Leibniz y Hegel. Parece que, de la misma manera que es necesario admitir -según Heidegger- un tiempo de incubación del principio de razón suficiente, también es necesario admitir un tiempo de incubación de la constitución ontoteológica de la metafísica. En el pensamiento cartesiano en- contraríamos una de las primeras fases de esta doble incubación: la ontoteología de la causa (Dios como causa sui) indicaría el ca- mino que llevará hasta Leibniz y Spinoza, mientras que la onto- teología de la cogitatio indicaría el camino que llevará hasta Ma- lebranche, Locke y Berkeley. Tras estudiar la función del ego (como enunciado protocola- rio, principio de la metafísica), Marion concluye: c . . .  el ego cumple plenamente su función metafísica: no sólo se impone a título de ente por excelencia, sino que determina a partir de su modo de ser el modo de ser universal de todos los entes ... » (p. 214). En relación al tema de Dios, Marion examina estas tres de- nominaciones: infinito (idea del infinito), ente de suma perfec- ción, causa sui. Así como estas dos últimas cuadran en una figu- ra ontoteológica, «el nombre divino de la idea de infinito no tiene cabida en ninguna figura de la ontoteología postcartesiana» (p. 291), y Marion nos sorprende diciendo: «...así pues, es nece- sario entenderlo como un enunciado no metafísico del pensa- miento cartesiano sobre Dios.. . » (p. 291). Marion observa, en resumen, que Descartes, al instaurar dos figuras de la ontoteología, marca también sus límites con la idea del infinito. Ahora bien -y esto nos lo preguntamos nosotros- jno se podría concluir de otra manera?, jno tiene suficiente cen- tralidad la idea del infinito como para subordinar a ella en im- portancia las otras denominaciones, especialmente la de causa sui? Notas y discusiones 155 Finalmente, Marion dedica un capítulo a Pascal, con la finali- dad de mostrar un dépassernent de la metafísica y en particular de la metafísica cartesiana. Según Descartes, primero se conoce a Dios y después está la posibilidad de adorarlo y de amarlo. Pero esto equivale a una idolatría en opinión de Pascal, para quien el amor a Dios precede y hace posible su conocimiento: «La metafísica se cierra a Dios precisamente porque quiere acceder a Él con plena certeza y evidencia. Entre la evidencia y la caridad es necesario escoger. Lo que separa a Pascal de Des- cartes no es sino esta elección» (p. 324). Las conclusiones que Marion saca de su estudio son estas: 1 .  El asignar un estatuto metafísico al pensamiento carlesia- no provine, más bien que de la desaparición de la doctrina del ens en general, de la ambivalencia de una ontoteología duplicada (p. 372). 2. A Descartes no se le puede interpretar mediante la consti- tución ontoteológica sino en la medida en que la confirma duplicándola; sobrepasando, en cierto sentido, el modelo propuesto por Heidegger (p. 373-374). 3. Descartes edifica una estructura ontoteológica para, a la vez, transgredirla: «La creación de las verdades eternas no se integra en ningu- na de las figuras de la ontoteología duplicada (como tampoco la determinación de Dios como infinito)» (p. 375-376). 4. Descartes duplica la ontoteología de tal manera que le brinda a Pascal una oportunidad magnífica para superar la metafísica cartesiana (p. 377). Concluyamos también nosotros: Por influjo heideggeriano, Ma- rion tiene, de un lado, una tendencia a presuponer acontinuacio- nesn e «incubaciones» (incubación de las figuras de la ontoteolo- gía, incubación del principio de razón suficiente). Por otro lado, tiende a tratar como excepción lo que no cuadre con el modelo hermenéutico que ha escogido. Podemos repetir la pregunta que ya hemos formulado anteriormente: En lugar de tratar la tema- tización de la idea del infinito como una excepción del conjunto de la metafísica cartesiana, jno podría hacerse de ella un punto 156 Notas y discusiones central, tal como lo hace, por ejemplo, E. Lévinas? Lévinas des- cubre en el análisis cartesiano de la idea del infinito, así como en la idea del Bien de Platón, serias y auténticas reflexiones sobre la trascendencia, ias cuales caracterizan específicamente su respecti- vo pensamiento filosófico, impidiendo que se cierre como sistema absoluto o totalidad comprendida. El hecho de que Heidegger haya insistido en la denominación del Dios de la ontoteología como causa sui, hace que ya en Sur la théologie blanche Marion haga especial hincapié en este tema, aun descubriendo una cierta aporía con la doctrina de la creación de las verdades eternas, porque, en efecto, la anterioridad de la causalidad sobre el ser infinito rompe la radicalidad de la doc- trina. Mientras Marion estudia a Descartes siguiendo categorías y modelos heideggerianos, Lévinas crítica el fondo del planteamien- to de Heidegger como una filosofía de la totalidad. Finalmente, también quisiéramos destacar, como algo signifi- cativo y en cierta medida paradójico, el hecho de que allí donde Marion expone propiamente su pensamiento muestre intentos de alejarse de Heidegger para, inclusive, acercarse a Lévinas. Respec- to a la relación con el Absoluto, Marion propone la noción de dis- tancia, que adopta precisamente de Lévinas, y la contrapone a la diferencia ontológica heideggeriana, la cual estaría todavía en la idolatría? Al final de Sur la théologie blanche, Marion deja brevemente apuntada la posibilidad de considerar el pensamiento de R. Des- cartes desde la figura de la distancia. Sin embargo, en la obra siguiente, Sur le prisme métaphysique, Marion no ha desarrollado esta figura, sino las figuras ontoteológicas. ¿No es cierto que, por lo menos, queda pendiente una profundización en el estudio de aquella primera figura? Quizá ocurriese entonces que -entre otras cosas- si esta interpretación resultase positiva, la meta- física cartesiana no ofrecería un modelo fácilmente refutable y superab-le por la metafísica pascaliana. 4. Se pueden consultar especialmente: LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, trad. de D.  E. Guillot, Ed. Sígueme, Salamanca, 1977; De Dieu qui vient a l'idée, Ed. J .  Vrin, París, 1986 (2." ed.); «La philosophie et I'idée de llInfini», Revue de Mé- taphysique et de Morale, 62 (1957) 3. 5. MARION, J. L., L'idole et la distance, pp. 255 y SS. 

Anotaciones críticas sobre los estudios cartesianos de J. L. Marion

Esquirol i Calaf, Josep M.

Revistes Catalanes amb Accés Obert

ANOTACIONES CRITICAS SOBRE LOS ESTUDIOS 
CARTESIANOS DE J. L. MARION 
Nos proponemos, en primer lugar, extraer las tesis fundamen- 
tales de las valiosas obras de J. L. Marion sobre Descartes, para, 
posteriormente, descubrir en ellas una influencia decisiva de la 
filosofía heideggeriana. Sospechamos que, desde una determinada 
perspectiva, esta ascendencia, si bien es cierto que proporciona 
muy fructíferas claves de lectura, complica algunos comentarios 
de Marion tocantes a la significación global del pensamiento car- 
tesiano. Finalmente, indicamos como algo significativo el hecho 
de que Marion, en ciertos momentos en los que desarrolla su 
propio pensamiento filosófico, se haya distanciado de categorías 
heideggerianas para escoger, más bien, ideas de E. Lévinas. 
La producción de J. L. Marion sobre la obra cartesiana ha cris- 
talizado, hasta el presente, en tres obras: Sur  Z'ontologie grise de 
Descartes (1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981) y 
Sur  le prisme métaphysique de Descartes (1986).' 
En Sur  Z'ontologie grise de Descartes lleva a cabo Marion una 
lectura sistemática de las Regulae ad Directionem Ingenii y pre- 
senta a Aristóteles como el interlocutor de Descartes. Éste habría 
construido una epistemología y una ontología contrapuestas a la 
epistemología y a la ontología aristotélicas. La ontología cartesia- 
na es calificada de «gris» principalmente por dos motivos: prime- 
ro porque se trata de una ontología que no se explicita como tal, 
sino que se disimula tras un discurso epistemológico. Y, en se- 
gundo lugar, porque se centra en el «paso de la cosa al objeto», de 
la cosa considerada privilegiadamente como substancia a la cosa 
como mero objeto sometido plenamente a las exigencias del pen- 
samiento del Ego. El Ego se convierte así en el fundamento últi- 
mo del objeto. De este modo introduce Marion la temática heideg- 
geriana de la historicidad del ser. Con Descartes entramos en 
una nueva época de la meditación sobre el Ser: El Ser como pen- 
1. MARIOS, J. L., Sur  l'ontologie gvise de  Descartes, J .  Vrin, París, 1975 (2." 
ed. 1981); Sur  la théologie blanche de  Descartes, P.U.F., París, 1981; Sur  le pris- 
m e  métaphysique de  Decartes, P.U.F., París, 1986. 
Por otra parte, en el corijunto de la producción del autor, podríamos tlesta- 
car: L'idole et la distance, Bernard Grasset, París, 1977; Dieti sans Z'2tre. Librai- 
rie Artheme Favard. París, 1982. 
I 152 Notas y discusiones 
samiento del Ego; éste fundamenta el objeto o la cosa alienada 
de su substancia (p. 190). 
En Sur la théologie blanche de Descartes, con el subtítulo de 
Analogie, cvéation des vérités éternelles et fondement, Marion 
realiza un estudio sobre la doctrina cartesiana de la creación de 
las verdades eternas (expuesta por primera vez en unas cartas a 
Mersenne de la primavera de 1630) determinándola como una 
respuesta de R. Descartes a la pérdida de la analogía a favor de 
la univocidad; pérdida que se había hecho patente en sus predece- 
sores más inmediatos y en sus contemporáneos. 
La doctrina de la creación de las verdades eternas afirma que 
las bases de la comprensión han sido instauradas por una Poten- 
cia Incomprensible (Dios). Se trata de una doctrina plenamente 
original, tanto respecto a sus predecesores como a sus sucesores, 
y constituye un trasfondo nuclear de toda la metafísica cartesiana. 
La oposición que a la doctrina plantean los postcartesianos (Ma- 
lebranche, Leibniz y Spinoza) deja entrever una ruptura radical 
con Descartes : 
«Descartes interviene, como ruptura franca pero provisional, 
en una línea continua que lleva de Suárez, Kepler y Galileo a 
Malebranche, Newton y Leibniz, y que identifica, por lo menos 
tangencialmente, las matemáticas y la lógica del hombre con la 
sabiduría de Díos (...) Descartes es la única excepción a una 
corriente que no tendrá, antes de su culminación hegeliana, nin- 
gún otro contradictor que Kant» (p. 453). 
Esta afirmación, sumamente importante a nuestro entender, 
la encontramos también en otro gran comentarista francés de la 
filosofía cartesiana: F. Alquié. En un precioso artículo de 1975 * 
se pregunta Alquié si es posible una lectura cartesiana de la Críti- 
ca de la Razón Pura. Esta cuestión le sirve al citado autor para 
mostrar las similitudes entre la filosofía de Descartes y la de Kant, 
especialmente en cuanto al tema de los límites del conocimiento 
humano. 
«Kant ha restablecido de otra forma, un equilibrio que Des- 
cartes había instituido, y que Malebranche, Leibniz y Spinoza 
habían roto (...) Se puede considerar que el tema moderno de 
la finitud, tema que agrada descubrirlo en Kant, retoma, en otro 
sentido, lo mismo que Descartes expresaba hablando de crea- 
ción.» 
2. ALQCIE, F., Une lecture cartésienne de la Critique de la raison pure est-elle 
possible?; Revue de Métaphysique et de Morale, 80 (1975) 2 .  
3. Ibidem, p. 153. 
I Notas y discusiones 153 
Alquié constata que en ambos pensadores encontramos una 
convicción directriz: el ser está más allá del conocimiento; o 
dicho en otras palabras: el objeto no es el ser. Cartesianismo y 
kantismo serían -en terminología levinasiana- dos filosofías 
de la finitud, frente a las filosofías de la Totalidad, en las cuales 
el ser se asimila al pensamiento. 
Por otra parte, Marion muestra cómo la doctrina cartesiana de 
las verdades eternas clausura la cuestión de la analogía y abre 
la del fundamento: la ontología (gris) requiere fundamentación. 
La metafísica cartesiana se constituye, de esta manera, como una 
búsqueda del ftcndamento. Ahora bien, Marion afirma que aquí 
Descartes se mantiene indeciso. El fundamento buscado aparece, 
por un lado, como Potencia Incomprensible infinita (Cartas de 
1630, 111." Med., ...) y, por otro lado, como racionalidad finita y 
creada: ego, cogitatio (Regulae, 11." Med., ...) Así, la teología de 
Descartes es calificada de «teología blanca» precisamente por esta 
indecisión entre el ego y Dios; indecisión o indeterminación que 
podemos reseguir desde las Regulae hasta las Meditaciones. 
Pero, en un segundo sentido, también puede calificarse de 
«blanca», con motivo de la «inocencia» que puede suponer no 
tanto la ruptura con la univocidad, sino también la ruptura con 
toda analogía. Sobre esta segunda ruptura -pero no sobre la 
primera- se constituye la modernidad filosófica. Así, sólo la 
mitad de la posición cartesiana es asumida como herencia. Sin 
embargo, ¿permite la posición cartesiana ser asumida sólo en 
parte, o constituye, más bien, una extraordinaria y difícil unidad 
que no puede ser dividida sino traicionándola? 
En Sur le pvisme métaphysique de Descartes emprende Ma- 
rion la reconstrucción de la figura cartesiana de la ontoteología, 
la cual ya había sido indicada en la última obra que acabamos de 
comentar. 
¿Constituyen las Meditaciones de R. Descartes una metafísica?, 
¿antes de la estructuración de una ontología y de una teología, y 
condicionándolas, no habría en Descartes una metafísica? 
Marion acoge como significado del término «metafísica» el ex- 
traído del modelo heideggeriano de la constitución ontoteológica 
de la metafísica. Ahora lo que ha de preguntarse es: jenccantra- 
mos en Descartes una figura ontoteológica? Anticipando parcial- 
mente el resultado, Marion da cuenta del título del libro: 
«. . . la constitución ontoteológica ejerce sobre el pensamiento 
cartesiano y su evidencia propia el mismo efecto que un prisma 
sobre la luz por él filtrada: hace aparecer el espectro metafísico 
154 Notas y discusiones 
del pensamiento cartesiano, al que descompone lo mismo que 
un prisma descompone la luz natural» (p. 7). 
En este sentido, la ontología gris y la teología blanca son ya 
parte de este espectro. Por ello, dos de los capítulos de este libro 
serán el Ego y Dios. Se trata de evaluar la coherencia y la poten- 
cia del concepto de ontoteología al asignarle la labor de interpre- 
tar, por un lado la primacía de un ser finito (el ego) y, por otro, 
la polisemia de un ser infinito (Dios). 
Marion tiene presente el contexto en el que Heidegger dibuja 
el modelo de la ontoteología: Leibniz y Hegel. Parece que, de la 
misma manera que es necesario admitir -según Heidegger- un 
tiempo de incubación del principio de razón suficiente, también 
es necesario admitir un tiempo de incubación de la constitución 
ontoteológica de la metafísica. En el pensamiento cartesiano en- 
contraríamos una de las primeras fases de esta doble incubación: 
la ontoteología de la causa (Dios como causa sui) indicaría el ca- 
mino que llevará hasta Leibniz y Spinoza, mientras que la onto- 
teología de la cogitatio indicaría el camino que llevará hasta Ma- 
lebranche, Locke y Berkeley. 
Tras estudiar la función del ego (como enunciado protocola- 
rio, principio de la metafísica), Marion concluye: 
c . . .  el ego cumple plenamente su función metafísica: no sólo se 
impone a título de ente por excelencia, sino que determina a 
partir de su modo de ser el modo de ser universal de todos los 
entes ... » (p. 214). 
En relación al tema de Dios, Marion examina estas tres de- 
nominaciones: infinito (idea del infinito), ente de suma perfec- 
ción, causa sui. Así como estas dos últimas cuadran en una figu- 
ra ontoteológica, «el nombre divino de la idea de infinito no tiene 
cabida en ninguna figura de la ontoteología postcartesiana» (p. 
291), y Marion nos sorprende diciendo: «...así pues, es nece- 
sario entenderlo como un enunciado no metafísico del pensa- 
miento cartesiano sobre Dios.. . » (p. 291). 
Marion observa, en resumen, que Descartes, al instaurar dos 
figuras de la ontoteología, marca también sus límites con la idea 
del infinito. Ahora bien -y esto nos lo preguntamos nosotros- 
jno se podría concluir de otra manera?, jno tiene suficiente cen- 
tralidad la idea del infinito como para subordinar a ella en im- 
portancia las otras denominaciones, especialmente la de causa 
sui? 
Notas y discusiones 155 
Finalmente, Marion dedica un capítulo a Pascal, con la finali- 
dad de mostrar un dépassernent de la metafísica y en particular 
de la metafísica cartesiana. Según Descartes, primero se conoce a 
Dios y después está la posibilidad de adorarlo y de amarlo. Pero 
esto equivale a una idolatría en opinión de Pascal, para quien el 
amor a Dios precede y hace posible su conocimiento: 
«La metafísica se cierra a Dios precisamente porque quiere 
acceder a Él con plena certeza y evidencia. Entre la evidencia y 
la caridad es necesario escoger. Lo que separa a Pascal de Des- 
cartes no es sino esta elección» (p. 324). 
Las conclusiones que Marion saca de su estudio son estas: 
1 .  El asignar un estatuto metafísico al pensamiento carlesia- 
no provine, más bien que de la desaparición de la doctrina 
del ens en general, de la ambivalencia de una ontoteología 
duplicada (p. 372). 
2. A Descartes no se le puede interpretar mediante la consti- 
tución ontoteológica sino en la medida en que la confirma 
duplicándola; sobrepasando, en cierto sentido, el modelo 
propuesto por Heidegger (p. 373-374). 
3. Descartes edifica una estructura ontoteológica para, a la 
vez, transgredirla: 
«La creación de las verdades eternas no se integra en ningu- 
na de las figuras de la ontoteología duplicada (como tampoco la 
determinación de Dios como infinito)» (p. 375-376). 
4. Descartes duplica la ontoteología de tal manera que le 
brinda a Pascal una oportunidad magnífica para superar 
la metafísica cartesiana (p. 377). 
Concluyamos también nosotros: Por influjo heideggeriano, Ma- 
rion tiene, de un lado, una tendencia a presuponer acontinuacio- 
nesn e «incubaciones» (incubación de las figuras de la ontoteolo- 
gía, incubación del principio de razón suficiente). Por otro lado, 
tiende a tratar como excepción lo que no cuadre con el modelo 
hermenéutico que ha escogido. Podemos repetir la pregunta que 
ya hemos formulado anteriormente: En lugar de tratar la tema- 
tización de la idea del infinito como una excepción del conjunto 
de la metafísica cartesiana, jno podría hacerse de ella un punto 
156 Notas y discusiones 
central, tal como lo hace, por ejemplo, E. Lévinas? Lévinas des- 
cubre en el análisis cartesiano de la idea del infinito, así como en 
la idea del Bien de Platón, serias y auténticas reflexiones sobre la 
trascendencia, ias cuales caracterizan específicamente su respecti- 
vo pensamiento filosófico, impidiendo que se cierre como sistema 
absoluto o totalidad comprendida. 
El hecho de que Heidegger haya insistido en la denominación 
del Dios de la ontoteología como causa sui, hace que ya en Sur 
la théologie blanche Marion haga especial hincapié en este tema, 
aun descubriendo una cierta aporía con la doctrina de la creación 
de las verdades eternas, porque, en efecto, la anterioridad de la 
causalidad sobre el ser infinito rompe la radicalidad de la doc- 
trina. 
Mientras Marion estudia a Descartes siguiendo categorías y 
modelos heideggerianos, Lévinas crítica el fondo del planteamien- 
to de Heidegger como una filosofía de la totalidad. 
Finalmente, también quisiéramos destacar, como algo signifi- 
cativo y en cierta medida paradójico, el hecho de que allí donde 
Marion expone propiamente su pensamiento muestre intentos de 
alejarse de Heidegger para, inclusive, acercarse a Lévinas. Respec- 
to a la relación con el Absoluto, Marion propone la noción de dis- 
tancia, que adopta precisamente de Lévinas, y la contrapone a la 
diferencia ontológica heideggeriana, la cual estaría todavía en la 
idolatría? 
Al final de Sur la théologie blanche, Marion deja brevemente 
apuntada la posibilidad de considerar el pensamiento de R. Des- 
cartes desde la figura de la distancia. Sin embargo, en la obra 
siguiente, Sur le prisme métaphysique, Marion no ha desarrollado 
esta figura, sino las figuras ontoteológicas. ¿No es cierto que, por 
lo menos, queda pendiente una profundización en el estudio de 
aquella primera figura? Quizá ocurriese entonces que -entre 
otras cosas- si esta interpretación resultase positiva, la meta- 
física cartesiana no ofrecería un modelo fácilmente refutable y 
superab-le por la metafísica pascaliana. 
4. Se pueden consultar especialmente: LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, trad. 
de D.  E. Guillot, Ed. Sígueme, Salamanca, 1977; De Dieu qui vient a l'idée, Ed. 
J .  Vrin, París, 1986 (2." ed.); «La philosophie et I'idée de llInfini», Revue de Mé- 
taphysique et de Morale, 62 (1957) 3. 
5. MARION, J. L., L'idole et la distance, pp. 255 y SS. 


Anotaciones críticas sobre los estudios cartesianos de J. L. Marion

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