Bahtiar Effendy est, depuis ces dernières années, un spécialiste demandé de l'islam indonésien, invité des universités américaines où son discours a été le plus souvent rassurant après les attentats du 11 septembre 2001, puis ceux de Bali un an plus tard. Élève du professeur William Liddle à Ohio State University, Bahtiar fait partie de la deuxième génération d'étudiants des universités islamiques (IAIN) qui a fait le passage vers la science politique grâce à des bourses américaines. Son livr..

Feillard, Andrée

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 Archives de sciences sociales des religions 
134 | avril - juin 2006
Varia
Effendy Bahtiar, Islam and the State in Indonesia
Singapore, Institute of Southeast Asian Studies,
2003, 265 p.
Andrée Feillard
Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/assr/3460
ISSN : 1777-5825
Éditeur
Éditions de l’EHESS
Édition imprimée
Date de publication : 1 mai 2006
Pagination : 147-299
ISBN : 2-7132-2092-0
ISSN : 0335-5985
 
Référence électronique
Andrée Feillard, « Effendy Bahtiar, Islam and the State in Indonesia », Archives de sciences sociales des
religions [En ligne], 134 | avril - juin 2006, document 134-7, mis en ligne le 05 septembre 2006, consulté
le 01 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org/assr/3460 
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© Archives de sciences sociales des religions
Effendy Bahtiar, Islam and the State
in Indonesia
Singapore, Institute of Southeast Asian Studies,
2003, 265 p.
Andrée Feillard
1 Bahtiar  Effendy  est,  depuis  ces dernières  années,  un  spécialiste  demandé  de  l'islam
indonésien,  invité  des  universités  américaines  où  son discours  a  été  le  plus  souvent
rassurant après les attentats du 11 septembre 2001, puis ceux de Bali un an plus tard.
Élève  du professeur  William Liddle  à  Ohio  State  University,  Bahtiar  fait  partie  de  la
deuxième génération d'étudiants des universités islamiques (IAIN) qui a fait le passage
vers la science politique grâce à des bourses américaines.  Son livre suscite donc une
curiosité naturelle, d'autant plus qu'il vient après le désormais classique Civil Islam, de
Robert Hefner (Civil Islam, Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton University
Press, 2000, xxiv-286 p.). Bahtiar propose un regard « de l'intérieur », novateur, mais la
complexité socioreligieuse de l'archipel y est sans doute insuffisamment prise en compte.
2 L'introduction (chapitre premier) pose la question de la place de l'islam indonésien dans
l'État en se démarquant des auteurs qui ont fait foi jusqu'ici : Clifford Geertz qui, dans The
Religion of Java (1962), a introduit les catégories santri-abangan-priyayi (musulmans dévots,
javanisants  et  petite  aristocratie),  mais  aussi  les  chercheurs  qui  ont  suivi,  Rober  Jay
(1963), B.J.  Boland (1971), et Allan Samson (1972). Bahtiar rejette leur argument selon
lequel  la  dichotomie  santri-abangan serait  à  la base  du  désintérêt  de  la  « majorité
musulmane » pour l'État islamique, et préfère y voir un conflit sur la vision de l'État
indonésien idéal au sein des élites – pourtant majoritairement musulmanes, répètera-t-il
de nombreuses fois  au cours de son ouvrage.  La clé du malentendu,  d'après Bahtiar,
viendrait du fait  que l'islam est une religion « polyinterpretable » (en anglais dans le
texte), qui veut donc que des santri puissent choisir des partis non islamiques. Qui oserait
dire le contraire ? Mais ce faisant, l'auteur se prive d'une clé d'analyse qui lui fait défaut
tout  au  long  du  livre,  où  les termes  abangan et  santri continuent  d'apparaître  mais
uniquement  dans  le  discours  de l'islam  modéré  qu'il  cite.  Car  comment  ignorer  les
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contrastes entre les populations profondément islamisées, issues des milieux des écoles
coraniques, et celles encore attachées à des croyances pré-islamiques, qui ont échappé à
la « santrisation » ? La proposition de E. Bahtiar aurait été plus convaincante si, au lieu de
l'ignorer, il avait parlé d'une dichotomie qui fut atténuée après 1965, lorsque l'éducation
religieuse fut rendue obligatoire.
3 Le chapitre deux, « Explaining the Uneasy Relationship », propose une chronologie du
rapport entre l'islam politique et l'État depuis le début du xxe siècle jusqu'aux années
1980. Bien que la partie historique de l'ouvrage ait été plus soignée que celle des années
Ordre nouveau,  on s'étonnera de l'absence de toute référence à l'excellent travail  de
Takashi Shiraishi An Age in Motion sur le Sarekat Islam des premières décennies du xx e
siècle.  De  plus,  lorsqu'il  aborde  l'Ordre  nouveau,  Bahtiar  choisit  d'exposer  dans  un
premier temps les mesures gouvernementales,  dans un autre les violences islamistes,
ignorant ainsi l'interaction entre le gouvernement et les différents groupes islamistes, et
le crescendo qui découle d'une action particulière à chaque moment spécifique. Enfin,
l'auteur  fait  souvent  référence  à  une  « communauté  musulmane  indonésienne »
rassemblée dans une sorte d'union sacrée contre le gouvernement militaire de Soeharto,
contre  l'idéologie  unique  (asas  tunggal),  contre  la  légalisation  des  jeux  d'argent  du
gouverneur de Jakarta, et qui aurait été offensée dans son ensemble par la volonté de
Soeharto de légaliser les croyances pré-islamiques en 1978.  En évoquant cette oumma
imaginaire,  unie  quand il  le  faut,  Bahtiar  dément  lui-même son propos  initial,  où  il
soulignait  la  nécessité  de  comprendre  que la  communauté  musulmane  indonésienne
n'était justement pas monolithique.
4 Le  chapitre  trois,  « Emergence  of  the  New Islamic  Intellectualism,  Three  Schools  of
Thought », détaille la pensée intellectuelle des années 1970. C'est le chapitre le plus riche,
un assez bon compte rendu des débats et acteurs du renouveau théologique. L'auteur
passe en revue les travaux du « Limited group », la pensée de Nurcholish Madjid avec le
grand débat sur la sécularisation, puis Harun Nasution, Abdurrahman Wahid, Munawir
Sjadzali. Ces débats ont été décrits ailleurs (Barton, Hefner), mais la synthèse de Bahtiar
reste intéressante car nous avons là, enfin, une analyse indonésienne. L'auteur fait une
longue présentation de ce courant des années 1970, où l'on voit à l'œuvre un effort de
désacralisation,  de  réactualisation  et  d'indigénisation  (pribumisasi)  de la  pensée
musulmane. Puis son analyse est plus limitée sur les deux courants de l'« Intellectual
stream »,  l'un  en  faveur  de  l'entrisme  dans  la  bureaucratie,  l'autre  prêchant  pour
l'activation  des  principes  islamiques  d'égalitarisme et  d'émancipation.  E. Bahtiar  voit
dans  les  « modernistes »  –  le  qualificatif  usuel  de  la  Muhammadiyah,  muet  sur  sa
dimension de purification de la coutume –, qui font de l'entrisme dès les années 1970, des
gens « plus éduqués » que les traditionalistes – menés par une élite plutôt modernisatrice
– qui vont, quant à eux, s'opposer à l'État. Cette conception des modernistes portés par
leur éducation est en partie valide, mais elle omet de souligner que l'islam traditionaliste,
sans  posséder  l'avantage  de  l'éducation cosmopolite,  reste  fort  habile  lorsqu'il  s'agit
d'intervenir sur des sujets qui lui tiennent à cœur : il a pu modifier la loi sur le mariage
civil et annuler les tentatives de légaliser les croyances locales. Enfin, n'oublions pas que
l'hostilité  des  traditionalistes  envers  Soeharto  vient  justement  du  fait  qu'ils  ont  été
pratiquement exclus des affaires religieuses au profit des modernistes.
5 Dans le chapitre quatre sur les implications du nouvel intellectualisme islamique, Bahtiar
tente de définir ce qu'il  perçoit comme la victoire d'un courant « substantialiste » de
l'islam indonésien, à mi-chemin entre le formalisme d'un Maududi et le sécularisme d'un
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Ali Abd al Raziq. Pour l'auteur, le Pancasila n'est pas « séculier », car il ne rejette pas in
toto les aspects normatifs de l'islam, et permet des lois qui ne sont pas en conflit avec ses
préceptes. Pour lui, l'Indonésie « évolue vers un État religieux, qui cherche à appliquer et
développer les valeurs religieuses sans pour autant devenir un État théocratique ». Une
seconde partie, plus courte, sur les objectifs sociopolitiques de l'islam aborde la question
des entrepreneurs musulmans marginalisés par la politique économique de Soeharto.
6 Le chapitre cinq, « Beyond Parties and Parliament, Reassessing the Political Approach of
Islam », analyse l'évolution des stratégies de l'islam politique au parlement lorsqu'il se
trouve dans l'impasse des années 1970-1980. L'activisme s'exprime alors dans les ONG, les
médias, les maisons de publication, les organismes de l'État, et autres centres de pouvoir.
Le  Nahdlatul  Ulama  et  la  Muhammadiyah  deviennent  des  groupes  de pression
importants, tout comme le Conseil des Oulémas (MUI). C'est aussi l'arrivée de l'islam dans
l'économie, avec des objectifs moins « charitables » qu'auparavant. L'auteur souligne la
nouvelle  importance  du  parti  gouvernemental  Golkar  et  son  « verdissement »
(islamisation) au cours des années 1990. Une petite réactualisation de la thèse aurait ici
été  bienvenue  car,  en  lisant  les  notes,  on  s'aperçoit  qu'un  « tout  récemment »  fait
référence à l'année 1992.
7 Le chapitre six, « Reducing Hostility, the Accommodative Responses of the State », relate
l'un des épisodes les plus problématiques de l'Ordre nouveau, celui des années 1990, où
Soeharto, lâché par l'armée, se tourne vers l'islam politique pour maintenir son régime.
L'auteur réfute la thèse d'une manipulation stratégique de la part du président et tente de
démontrer que la nouvelle souplesse des intellectuels, abandonnant le « formalisme et le
légalisme » des années 1950, serait justement à l'origine de cette volte-face de Soeharto.
Sa  description de la  politique d'accommodation du régime est  complète :  il  parle  du
succès  de  l'entrisme  « des  musulmans »  dans  le  gouvernement,  mais  également  de
l'ouverture  fabuleuse  que  représente  l'ICMI  (Association  des  Intellectuels  Musulmans
d'Indonésie), mise en place par Soeharto, pour les musulmans santri éduqués. Le retour
des « Ph.D. musulmans » des années 1970 et 1980 a également contribué à démarginaliser
« les  musulmans ».  Là  encore,  les  concessions  à  l'islam  politique  (y  compris  le
renforcement  du  pouvoir  des  tribunaux  islamiques,  une  politique  fort  critiquée  par
l'islam  libéral)  sont  présentées  comme  « favorables  aux  intérêts  de  nombreux
musulmans ».  En fin de  chapitre,  E.  Bahtiar  expose enfin la  version des  intellectuels
musulmans anti-Icmi, tels Abdurrahman Wahid qui met en garde ses compatriotes quant
aux risques de nouveau sectarisme religieux ainsi engendré. Wahid revient justement sur
les catégories santri-abangan rejetées pourtant par l'auteur. On décèle ici la ligne de faille
entre  ces  deux  visions  de  l'islam indonésien :  la  catégorie  « abangan »  existe-t-elle ?
Wahid en parle, E. Bahtiar l'évite. Son existence semble en fait dépendante des intérêts
politiques des uns et des autres.
8 La  conclusion  du  chapitre  sept  pose  les  questions  qui  préoccupent  de  nombreux
historiens de l'Indonésie aujourd'hui. E. Bahtiar perçoit les « negative encounters with
the West, most notably Dutch colonialism » comme étant, pour beaucoup, à l'origine du
formalisme et du légalisme de l'islam indonésien. La réalité est sans doute plus complexe
lorsque l'on sait que les deux hommes les plus intransigeants en matière de charia sont de
formation  occidentale,  Mohammad  Natsir,  puis  celui  qui  amène  le  légalisme  à  son
paroxysme, Kartosuwiryo. Sa rébellion islamique se fait en réaction aux nationalistes,
« coupables » d'avoir accepté les traités de paix de 1948. L'auteur aurait sans doute pu
mettre davantage l'accent sur les divisions internes à l'islam politique, présentes dès les
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années 1910, qui ont permis aux sécularistes de reprendre le flambeau du nationalisme.
Enfin,  comme de nombreux « modernistes »,  E.  Bahtiar déplore le « containment » de
l'islam politique, en oubliant de mentionner l'interdiction parallèle du socialisme en 1960,
ainsi  que  les  massacres  des  communistes  après  1965.  Il  pose  pourtant  de  bonnes
questions :  la  transformation  de  l'islam  indonésien  du  légal-formalisme  au
substantialisme  peut-elle  être  durable ?  Pour  cela,  dit-il,  deux  conditions  seraient
nécessaires : il sera impératif de maintenir une proportion acceptable de musulmans dans
les institutions de l'État, qui ne doivent pas souffrir de privations d'ordre politique, social
ou économique, et il sera impératif également de préserver le caractère non séculier de
l'État. À ce prix-là, assure-t-il, l'islam formaliste ne progressera pas. Il eut été sans doute
utile  de  définir  les  « musulmans »  supposés  bénéficier  de  ces  attentions.  On ne peut
s'empêcher, ici, d'évoquer le souvenir des années 1950, lorsque la défense de Soekarno
(musulman abangan)  avait  été  prise  en  mains  par  l'ouléma  le  plus  haut  placé  de  la
hiérarchie  du  Nahdlatul  Ulama,  Wahab Hasbullah,  face  aux  critiques  des  musulmans
« modernistes » :  Soekarno  est  bien  un  musulman  à  part  entière,  s'était-il  exclamé.
Aujourd'hui encore, cette compétition pour la légitimité religieuse perdure. L'homme fort
du Nahdlaltul Ulama, Abdurrahman Wahid, répondait en 2005 aux islamistes du Hizbut
Tahrir : « De quel État islamique parlez-vous ? De mon islam ou du vôtre ? »
9 L'épilogue ou chapitre huit, « Political Islam in Post-Soeharto Indonesia, a Postscript »,
est assez long mais essentiel, vu la conclusion plutôt positive sur la voie conciliatrice où
s'engageait,  selon E. Bahtiar,  l'islam politique indonésien.  L'auteur fait  ici  le  bilan de
l'extraordinaire résurgence de l'islam politique dans l'ère post-Soeharto (sur 181 partis
politiques,  42  sont  des  partis  islamiques,  utilisant  l'islam  comme  symbole  ou  base
idéologique). Il attribue ce retour de l'islam politique à la répression qui l'a frappé trop
longtemps. Selon l'expression de Nurcholish Madjid, on se rue sur les partis islamiques
« comme des enfants sur un jouet ». L'auteur expose aussi les inquiétudes de l'intellectuel
respecté Kuntowijoyo, qui y voit les divisions à venir touchant à nouveau abangan et santri
(les  revoici  donc),  eux qui  avaient convergé vers une identité commune sous l'Ordre
nouveau. Il explique ce retour aussi par l'histoire d'un rendez-vous raté à la Constituante
en 1959 : avec plus de patience, un compromis eut été possible, affirme-t-il, une opinion
souvent entendue dans les milieux conservateurs du Conseil de la prédication islamique
(DDII).
10 Malgré cette nouvelle émergence des partis islamiques, aucun changement fondamental
n'est à envisager, soutient E. Bahtiar. Son argument : les seuls moments d'unité de l'islam
politique n'auraient pas duré. Ainsi, après avoir fait obstruction à l'élection de Megawati,
les partis islamiques ont voté unanimement pour l'élire deux ans plus tard. Deuxième fait,
certains ont proposé l'application de la charia dans un amendement de la Constitution,
mais  ont  retiré  leur  proposition  devant  une  opposition  majoritaire,  preuve,  selon
l'auteur,  de  leur  modération.  Ces  deux  arguments  montrent,  peut-être,  une  certaine
flexibilité des principes, mais pourquoi pas aussi une capacité à plier pour mieux résister
dans le long terme.
11 Continuant sur son « mythe de la force de l'islam politique », E. Bahtiar passe en revue les
élections législatives de 1999, où les partis islamiques (les vingt partis islamiques qui se
présentent – contre l'unique PPP en 1997) ne reçoivent que 37,5 % des voix contre 43,5 %
en 1955. Une baisse qu'il attribue au facteur Megawati, porteuse de tous les espoirs en
tant que fille de Soekarno et victime de l'oppression politique de Soeharto. Cette analyse
nous semble juste, mais ne dément-elle pas en même temps la fragilité de l'argument sur
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la faiblesse de l'islam politique ? Car les déceptions de la présidence de Megawati vont
vite changer la donne aux élections de 2004. L'auteur poursuit, et nous le suivons, que la
défaite des partis islamiques est liée à « la peur de la charia », que les partis islamiques
n'ont pas comprise et donc pas su enrayer. Cette peur, ajoute-t-il, serait surfaite : « there
is nothing to be afraid of with regard to the emergence of Political Islam ». Il regrette que
ces partis se soient montrés incapables d'articuler leur idée d'un islam politique à la
lumière des intérêts du public et voit dans cette incapacité même l'obstacle à leur avenir
comme force politique dominante. Cette opinion de E. Bahtiar a trouvé ses critiques dès
avant les élections de 2004 : on lui a rétorqué que c'était peut-être moins au Parlement
qu'il  fallait  désormais  chercher  l'islam  politique  conservateur  qu'au  sein  même  du
gouvernement, et notamment au ministère de la justice.
12 Passant  rapidement  en  revue  les  nouveaux  groupes  islamistes  comme les  milices  de
l'ordre moral (FPI) et celles de la guerre sainte aux Moluques (Laskar Jihad), E. Bahtiar y
décèle  une  réponse  à  l'incapacité  du  gouvernement  d'y  faire  appliquer  la  loi  et  de
protéger les musulmans. Mais, reconnaissant que la question de la place de la charia reste
centrale, il conclut qu'une accommodation partielle de la loi islamique sera nécessaire si
l'on ne veut pas voir dans la montée de l'islamisme un phénomène sérieux (« authentic »).
Il ne précise pas néanmoins dans quels domaines cette accommodation serait nécessaire
et passe outre le fait que la loi islamique est déjà partiellement intégrée, notamment dans
le code de la famille.
13 L'ouvrage  a  été  publié  en  2003,  avant  les élections  législatives  de  2004,  qui  ont  vu
la montée fulgurante du jeune parti de la justice-prospérité (PKS), formation s'inspirant
de la mouvance des Frères musulmans. Ayant modéré son discours, le PKS a effectué une
nette percée lors des législatives (passant de 1,3 % à plus de 7 % du vote), et son chef
préside désormais l'Assemblée de délibération du peuple (MPR). Dans une analyse post-
électorale, E. Bahtiar a maintenu ses prédictions antérieures.
14 L'ouvrage est donc intéressant par la richesse de ses informations et la qualité de sa
documentation,  mais ses faiblesses se situent dans le positionnement de l'auteur,  qui
reconnaît la diversité socioreligieuse indonésienne lorsqu'elle renforce son discours sur
la flexibilité de l'islam indonésien, mais qui la dément dès lors qu'elle pourrait légitimer
le rejet de la charia par les intellectuels de l'islam libéral.
15 E.  Bahtiar,  qui  est  en  charge  d'un  organe  politique  de  la  Muhammadiyah  (Lembaga
Hikmah PP Muhammadiyah), semble croire qu'un « juste milieu » dans l'application de la
charia permettrait  un nouvel  équilibre politique.  La toute récente marginalisation du
réseau des jeunes intellectuels de la Muhammadiyah (JIMM) par le nouveau président de
l'organisation, élu en juillet 2005, ne semble pas, pour le moment, de si bon augure.
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