Jean-Luc Nancy has worked substantially from, or maybe with, Bataillian thought (politics, the inner experience, etc.). This interview touches specifically on his rapport with Bataille and the links that exist between the later thinker’s œuvre and Nancy’s own.In diesem Gespräch handelt es sich unter anderem von seinem Verhältnis zum Werk von Bataille. Auch um die Verflechtungen, die sich zwischen Werk und Gedankengut des einen und des anderen spinnen lassen

Nancy, Jean-Luc

French

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Le Portique
Revue de philosophie et de sciences humaines 
29 | 2012
Georges Bataille
Mais laissons là Monsieur Bataille !
(entretien avec Madeline Chalon)
"Mais laissons là Monsieur Bataille !"
Aber lassen wir doch mal Monsieur Bataille
Jean-Luc Nancy
Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/leportique/2609
DOI : 10.4000/leportique.2609
ISSN : 1777-5280
Éditeur
Association "Les Amis du Portique"
Édition imprimée
Date de publication : 25 octobre 2012
ISSN : 1283-8594
 
Référence électronique
Jean-Luc Nancy, « Mais laissons là Monsieur Bataille ! », Le Portique [En ligne], 29 | 2012, document 12,
mis en ligne le 17 décembre 2014, consulté le 26 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/
leportique/2609  ; DOI : https://doi.org/10.4000/leportique.2609 
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Mais laissons là Monsieur Bataille !
(entretien avec Madeline Chalon)
"Mais laissons là Monsieur Bataille !"
Aber lassen wir doch mal Monsieur Bataille
Jean-Luc Nancy
1 Madeline Chalon –  Tu suggérais,  comme titre  d’une contribution éventuelle  à  cette
livraison du Portique, « Mais laissons là Monsieur Bataille ». Quel est ton rapport avec
cet écrivain et ce personnage si singulier ?
2 Jean-Luc Nancy – « Laissons là Monsieur Nietzsche ! » est une phrase de Nietzsche, que Bataille
cite et dont il comprend – je pense – particulièrement bien l’intention : ne nous occupons pas de
l’homme, du personnage. Ce qui compte est la pensée, le mouvement de pensée, la poussée, la
pulsion qui passe par lui.
3 Il en va de même au sujet de Bataille. Oui, son personnage intrigue et fascine. Il apparaît comme
un bibliothécaire discret, plutôt effacé, qui écrit des textes sulfureux, encore interdits – pour
certains – lorsque j’étais jeune. Il semble inviter à interroger cette apparente contradiction, son
mystère. Et bien plus encore lorsqu’on considère l’épisode du projet de sacrifice humain. 
4 Mais précisément : ce personnage est étrange parce que la force de la pensée qui le traverse n’a
rien à faire avec « lui ». Comme toute pensée elle vient d’ailleurs et s’incarne par hasard (oui,
pour finir c’est un hasard) dans tel ou tel corps, dans telle ou telle existence. Bien entendu, cette
pensée affecte l’existence qu’elle traverse, et je ne nie pas qu’il y ait un intérêt à en parler. Mais
enfin c’est de la pensée qu’il s’agit. 
5 M.  C.  –  Le  mot  d’« expérience »  est  très  lourdement  chargé  dans  le  lexique
philosophique (de Hegel à Heidegger…). Bataille parle d’« expérience intérieure ». De
quoi s’agit-il ?
6 J.-L. N. – Il le dit lui-même : il substitue « intérieure » à « mystique ». Ce dernier terme évoque
trop une ascension sublime vers des révélations d’ordre extatique et vers des éblouissements
foudroyants et suaves. Sartre a qualifié Bataille de « nouveau mystique » par une résistance –
qu’au  demeurant  on  peut  comprendre  –  à  ce  qui  lui  semblait  emportement  irrationnel.  Et
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pourtant  Sartre  a  fini  –  dans  « Question  de  méthode »  –  par  emprunter  lui-même le  terme
bataillien de « non-savoir » dans un usage qui n’est pas sans évoquer un lien avec B. 
7 C’est dire que Sartre lui-même reconnaissait une part – ne disons pas trop vite « maudite » – de
l’expérience  que  ne  maîtrise  aucun ordre  des  raisons.  Et  en  vérité,  aucun grand philosophe
n’ignore cette part : au contraire, tout y ramène chez chacun d’entre eux.
8 Chez Bataille, tout en part et tout y reste, et cela parce que Bataille vient à un moment où les
constructions philosophiques de « visions du monde » sont épuisées. Nietzsche est passé par là,
c’est-à-dire  la  nécessité  nommée « mort  de  Dieu »  ou  « nihilisme » :  l’impossibilité  avérée  de
boucler un sens. C’est alors qu’il fallait, qu’il faut encore, rejouer autrement toute la donne de
l’idée de « savoir » (c’est-à-dire au fond de « sens »). Heidegger fait la même épreuve au même
moment. Bataille note un jour qu’ils sont tous les deux attelés à la même tâche – sauf à repousser
l’allure professorale de Heidegger. Ce qui veut dire : un certain refus ou une impuissance à se
tenir face à l’« expérience ».
9 Ce  mot,  lui,  désigne  la  rencontre  d’un  dehors,  d’une  altérité,  d’un  non-identifiable.  Chez
Heidegger ce serait « Ereignis/Enteignis » : appropriation/désappropriation (et « Zueignis » :
façon de (se) dédier,  vouer à…).  Chez Bataille,  « expérience » emporte tout cela mais avec en
outre l’accent de l’épreuve effective, vive, insoutenable.
10 « Soudain, le cœur de B est dans mon cœur » – voilà ce qu’il écrit… Je pourrais presque dire que
ce B (une femme dans ce texte) doit résonner pour nous comme « Bataille ». Qu’est-ce qu’un cœur
dans  mon  cœur ?  Un  battement  qui  double  le  mien  et  l’accompagne  en  le  contrariant,  en
l’écartant de son simple retour régulier dans une irrégularité irréductible. 
11 L’« intérieur » ici n’est en rien conscience, ni inconscient, ni intériorité ou intimité. C’est ceci : le
dehors s’ouvre dedans, mon « quant à moi », mon individualité, ma personne, tout cela se révèle
pour ce que c’est, enveloppes indispensables d’une vie qui au fond d’elle-même se mêle à toutes
les autres et au reste du monde. Cet « intérieur » est au fond exactement celui d’Augustin –
« interior intimo meo » – mais sans Dieu ou avec en guise de Dieu un sexe ou un anus, en guise
de Très-Haut un très bas qu’il ne s’agit même pas de magnifier mais qui est un abaissement
infini qu’on ne cherche pas à compenser par sublimation.
12 M. C. – Georges Bataille ne se situe-t-il pas dans ce très long et très vaste processus de
« déconstruction »  de  la  religion,  en  particulier  chrétienne,  dont  tu  poursuis
l’opération ?  Bataille  a  écrit :  « la  vérité  du  langage  est  chrétienne » 1.  Comment
comprendre cette expression ? Quel est ce curieux privilège, pour Bataille et pour toi-
même, du christianisme ? 
13 J.-L. N. – Bien entendu, s’il ne s’agit de rien d’autre que, là encore, de la « mort de Dieu » qui est
elle-même  le  fruit  de  la  maturation  chrétienne.  Mais  Bataille  n’est  pas  du  tout  dans  la
représentation d’une « déconstruction » : il ne cherche pas ce qui pourrait être en-deçà et au-
delà du christianisme. Il ne cherche pas, tout simplement – alors que je suis pour ma part encore
trop philosophe.  Il  habite le cœur du christianisme et il  voit  ce cœur se tourner en sexe,  en
blasphème, en abandon sacré. 
14 En un sens, le christianisme dont je parle est un mouvement de déprise du sacré, qui aboutit à
sortir de lui et de la religion. C’est d’ailleurs un christianisme très marqué par sa provenance
juive,  dont  Bataille  je  crois  n’a  pas  de  perception  (aucune  critique  là-dedans,  ce  sont  des
perspectives et des époques différentes, des manières aussi.) Pour lui tout se concentre autour du
sacré, c’est-à-dire de la part maudite (ou bénie) avec ce qu’elle a d’irrécusable, d’impérieux et
d’insoutenable. 
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15 De cette façon, sa religion résiste ou se dérobe à une « déconstruction ». D’une autre façon, une
« déconstruction » retrouve forcément un reste de sacré au milieu – au cœur ? – de ce qui reste.
Ce reste, je l’appelle « struction » : ce qui est entassé, ni construit, ni déconstruit. C’est un terme
qui  garde  la  neutralité  des  « structures »  en  général,  mais  en  ce  qu’il  évoque l’informité,  la
confusion d’un ensemble inassemblé, il doit garder une certaine inquiétude « sacrée ». C’est le
point qui me tient attaché à Bataille.
16 Cela dit, pourquoi parles-tu d’un « curieux privilège » du christianisme ? Comment ce qui a surgi
dans  la  fracturation  de  l’Antiquité  et  de  quoi  s’est  engendré  le  « Moderne »  ne  serait-il  pas
quelque  chose  de  privilégié ?  Le  christianisme,  on  peut  l’oublier,  nous  sommes  en  train  de
l’oublier, il s’oublie lui-même. Mais cela d’où il était venu – à savoir, la (de)struction de tout le
monde ordonné par le sacré (sacrifice, théocratie, culte, mystères, mythes) – cela nous interroge
aujourd’hui sous des formes inédites.
17 Je dirais que Bataille a très bien et très tôt reconnu, dans le droit fil de Marx, l’importance de
l’existence asservie à l’« équivalence générale », c’est-à-dire dépouillée de sa valeur propre, du
sens de son « être ». C’est pourquoi il a voulu penser l’économie, la « dépense ». Mais il n’a pas
plus que Marx pu discerner ce qui arrivait avec la technique et ses corrélats démocratiques et
hypercapitalistes. Pour nous, l’horreur dégoûtante est là, dans la frénésie d’une richesse folle et
d’une multiplication affolée des fins techniques qui se substituent à toute autre fin. 
18 M. C. – Je comprends bien sûr l’importance fondamentale du christianisme dans notre
tradition, mais le sens de la phrase de Bataille « la vérité du langage est chrétienne »,
reste pour moi assez opaque. Comment comprends-tu cette phrase du Coupable ? 
19 J.-L. N. – Tu me fais lire cette phrase, que j’ignorais ou avais oubliée. Son contexte l’explique
ainsi : le langage « double le réel d’un monde imaginé » ; dès qu’on se fie à ce monde, dès qu’on
entend en disposer par « l’évocation » – au fond, Bataille veut dire par là toute nomination ou
désignation d’une « réponse » (il a insisté sur ce motif dans les pages précédentes) – on se trouve
dans le christianisme qui s’en trouve « nécessaire » « ou, sinon, quelque affirmation analogue »
précise-t-il,  c’est-à-dire  toute  espèce  de  représentation  d’un  sens  autonome et  consistant  de
l’existence humaine. Ce qui veut dire qu’avec le langage s’imposent la recherche et l’obtention
d’une réponse. Or celle-ci « subordonne l’existence humaine » (c’est à la page précédente, 381 du
t. V). 
20 De fait, pour Bataille, le langage ne vaut pleinement que s’il « indique le moment souverain où il
n’a  plus  cours »  (c’est  à  la  fin  de  L’Érotisme je  crois)  et  non s’il  répond à  « l’interrogation
infinie » (même page). Le christianisme est pour lui une forme parmi les autres de la réponse qui
se soumet au principe d’un renoncement à la souveraineté, laquelle ne peut que se consumer. 
21 Mais ailleurs le christianisme est aussi pour Bataille ce qui, par le péché, révèle sous le sceau de
l’opprobre la vérité sacrée, la souillure coupable par quoi s’avèrent la peur et le rire sacrés. Ou
bien, de façon plus retenue : l’humilité dans laquelle je sais n’être rien et devoir m’oublier. 
22 Il y a ainsi deux abords très différents, distendus entre eux, du christianisme. C’est très éloigné
de  ce  que  je  crois  être  une  sortie  du  sacré,  un  passage  à  la  sainteté,  à  une  adoration  qui
procèderait bien d’un oubli analogue à celui que je viens d’évoquer mais par un chemin différent.
Pour Bataille il y a destruction et affirmation (exécration et fascination) là où pour moi il y a
déconstruction (mais inscrite dans le christianisme, le prenant depuis avant lui-même). Bataille
aboutit à l’instant, à des instants d’« accès », tandis que moi je m’évertue à chercher malgré tout
une durée (une pensée suivie, l’adoration au milieu de la struction…). Pourtant je suis obligé de
reconnaître la souveraineté de l’instant – d’un rire, d’un émoi, d’une extase ou d’une stase – et
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comme en miroir je vois Bataille tenu lui aussi à chercher une durée : à écrire, à composer ou à
faire semblant de composer une « somme », des livres.
23 M.  C. –  Au  moment  des  grandes  relectures  de  Bataille,  dans  les  années  1970,
l’hégélianisme (un certain hégélianisme) était de mise – je pense ici en particulier au
texte  de  Derrida  « Un  hégélianisme  sans  réserve » 2.  Bataille  n’était-il  pas  pourtant
beaucoup plus proche de Nietzsche (non pas un commentateur, mais « le même que
lui ») ? Comment perçois-tu cette étrange « proximité » ?
24 J.-L. N. – Bataille a très bien reconnu la folie de Hegel – excédant pour cela les leçons de Kojève
qui marquaient son temps. À travers le système de l’Esprit qui s’accomplit, il a reconnu la ruée
d’une expérience qui sait qu’elle doit se briser sans s’accomplir parce que l’accomplissement –
qui est sa loi – serait sa liquidation. 
25 En ce sens, Nietzsche lui aussi avait peut-être senti cette folie de Hegel. Et Kierkegaard aussi.
C’est-à-dire que toute l’époque de la mort de Dieu a éprouvé cette mort, très vivement et très
précisément. Dans ce temps, Baudelaire écrit que « l’homme est un animal adorateur » et que
« Adorer c’est se sacrifier et se prostituer ». Ce sont des accents batailliens. C’est la proximité
d’un frémissement sacré au contact de l’évanouissement du sacré. Nous y sommes encore mais
nous devons aller plus loin. Adorer autrement.
26 M. C. – L’érotisme bataillen a-t-il quelque rapport avec ce que tu nommes « l’il y a » du
rapport sexuel ? 
27 J.-L. N. – Au premier abord, non, puisque mon « il y a » est occupé à mettre au jour le piège
lacanien  du  « il  n’y  a  pas »  en  montrant  que  ce  qu’il  n’y  a  pas  c’est  le  rapport  comme
concordance, comme commerce et comme bénéfice – alors qu’en revanche ce qu’il y a c’est le
rapport  en  tant  que  relation,  partage  et  passage,  renvoi  de  l’un  à  l’autre  qui  excède  toute
concordance,  tout  commerce  et  tout  bénéfice  (et  tout  « rapport »  verbal  aussi,  tout  compte
rendu). 
28 Au premier abord, donc, il me semblait qu’il n’y avait… pas de rapport – l’expression devient
difficile à manier ainsi en poupée russe – entre Bataille et cet « il y a ». Mais ta question m’ouvre
un horizon où se croisent la relation qu’il y eut entre Bataille et Lacan et d’autre part le motif de
« l’il y a du rapport ». En effet, Bataille insiste toujours sur l’impossibilité pour les amants de
s’unir de façon à excéder leurs individualités : car la mort est alors en jeu. L’érotisme se limite
alors à la « comédie » comme il le dit, le disant également du sacrifice (et aussi de Hegel, et de
toute espèce de « réponse » ou d’« accomplissement »). C’est peut-être bien cela qui chez Lacan
est devenu le caractère impossible et fantasmatique de la jouissance, donc le « il n’y a pas… ». 
29 Mais la pensée de Bataille sur l’érotisme est beaucoup plus compliquée (et celle de Lacan aussi
sans  doute :  mais  lui  a  ses  obligations  de  psychanalyste… n’en  parlons  pas  ici !).  Ce  qui  est
comédie est aussi accès à un sacré. Accès qui se dérobe mais se dérobe en accédant. Je pense à
une phrase de Histoire de rats, encore : « À la vérité, nous accédons – mais aussitôt l’accès se
dérobe » (je cite de mémoire). Et je crois que pour Bataille il y a toujours quelque chose de décisif
qui  se joue dans cette structure d’accès dérobé,  de passage à la limite,  de tangence entre le
monde homogène et la violence hétérogène. 
30 Il y a donc parodie et son contraire – sérieux, vérité, accès (tragédie, mais en quel sens précis ?).
Il y a « le coït est la parodie du crime » (I, 81) et aussi le « grand coït » de l’homme avec le ciel
dont parle la suite (p. 83) en ajoutant que l’image de ce coït est « la verge pénétrant la femelle et
en sortant presque entièrement pour y rentrer ». Il y a l’imminence d’une mise à mort et celle
d’une communion avec le monde entier : c’est et ce n’est pas la même chose. 
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31 Donc, oui, je peux voir une correspondance. J’essaierai de la résumer en parlant de la jouissance
qui  n’est  ni  impossible,  ni  possible  –  mais  réelle  en  ce  qu’excessive  et  excessive  en  ce  que
simultanément parodique et jubilatoire, conclusive et initiale, sacrée et sainte si je peux dire… 
32 M. C.  –  L’Intrus 3 n’est-il  pas  le  livre  où  tu  te  situes  toi-même dans  la  plus  grande
proximité avec Bataille et Blanchot, dans la mesure où tu t’engages dans l’écriture d’un
récit ? 
33 J.-L. N. – Non, non. Ce n’est pas un récit, c’est une description, un compte rendu. Je ne suis pas
capable d’un récit. Au reste, ceux de Bataille – comme ceux de Blanchot – me paraissent la part la
plus faible de son œuvre : ce sont de faux récits, des allégories. Un vrai récit, c’est Proust ou
Faulkner, c’est Beckett ou peut-être, aujourd’hui, Coetzee. C’est-à-dire lorsqu’on n’est pas dans
l’allégorie mais dans le mythe – au sens de ce qui parle de soi-même et qu’on ne fait pas parler
pour « dire » quelque chose.
34 Et justement L’Intrus touche à la technique et par elle à une expérience que Bataille ignore. Je
peux imaginer ce qu’il aurait ressenti devant la greffe du cœur – tiens ! Je n’avais pas fait exprès
de te citer tout à l’heure « Le cœur de B est dans mon cœur », cette phrase de Histoire de rats
que je me répète depuis longtemps, avant la défaillance de mon premier cœur… Mais en fait je ne
suis pas sûr que je puisse imaginer. 
35 J’entends Beckett, cette fois : imagination morte, imaginez.
NOTES
1. . Georges BATAILLE, « Le Coupable », Appendice, « Fragment sur le christianisme », OC 
V, p. 382.
2. . Jacques DERRIDA, « De l’économie restreinte à l’économie générale : un hégélianisme
sans réserve », L’Arc, n° 32, 1967.
3. . Jean-Luc NANCY, L’Intrus, Galilée, 2000.
RÉSUMÉS
Jean-Luc Nancy has worked substantially from,  or maybe with,  Bataillian thought (politics, the
inner experience, etc.). This interview touches specifically on his rapport with Bataille and the
links that exist between the later thinker’s œuvre and Nancy’s own.
In diesem Gespräch handelt es sich unter anderem von seinem Verhältnis zum Werk von Bataille.
Auch  um  die  Verflechtungen,  die  sich  zwischen  Werk  und  Gedankengut  des  einen  und  des
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AUTEUR
JEAN-LUC NANCY
Jean-Luc Nancy est philosophe. Il est Professeur de philosophie à l’Université Marc Bloch de
Strasbourg. Récemment, il a publié : Maurice Blanchot, passion politique (Galilée, 2011) ; Dans quels
mondes vivons-nous (avec Aurélien Barrau, aux Éditions Galilée, 2011) ; L’Équivalence des
catastrophes (Galilée, 2012).
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