Le livre est la réédition (2012) de l’ouvrage publié par David Martin en 2005, qui documente « an intellectual journey roughly over the two years 2002-4, with regard to Christianity and secularization, which had begun about four decades earlier with a critique of the concept of secularization » (p. 1). Les dix années écoulées depuis la première édition n’entament aucunement l’intérêt de ce voyage. On notera quelques références à l’actualité de ces deux années : le onze septembre 2001, les div..

Crowley, Cornelius

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Archives de sciences sociales des religions 
172 | octobre-décembre
Bulletin Bibliographique
David Martin, On Secularization. Towards a Revised
General Theory
Farnham, Ashgate, 2012, 206 p. 
Cornelius Crowley
Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/assr/27403
DOI : 10.4000/assr.27403
ISSN : 1777-5825
Éditeur
Éditions de l’EHESS
Édition imprimée
Date de publication : 1 octobre 2015
Pagination : 329
ISBN : 978-2-7132-2515-4
ISSN : 0335-5985
 
Référence électronique
Cornelius Crowley, « David Martin, On Secularization. Towards a Revised General Theory », Archives de
sciences sociales des religions [En ligne], 172 | octobre-décembre, mis en ligne le 27 mai 2016, consulté
le 23 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/27403  ; DOI : https://doi.org/
10.4000/assr.27403 
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© Archives de sciences sociales des religions
David Martin, On Secularization.
Towards a Revised General Theory
Farnham, Ashgate, 2012, 206 p. 
Cornelius Crowley
RÉFÉRENCE
David Martin, On Secularization. Towards a Revised General Theory, Farnham, Ashgate,
2012, 206 p. 
David Martin, On Secularization. Towards a Revised General Theory
Archives de sciences sociales des religions, 172 | octobre-décembre
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1 Le livre est la réédition (2012) de l’ouvrage
publié  par  David  Martin  en  2005,  qui
documente  « an  intellectual  journey
roughly over the two years  2002-4,  with
regard to Christianity and secularization,
which  had  begun  about  four  decades
earlier with a  critique of  the concept  of
secularization »  (p. 1).  Les  dix  années
écoulées  depuis  la  première  édition
n’entament  aucunement  l’intérêt  de  ce
voyage.  On notera quelques références à
l’actualité  de  ces  deux  années :  le  onze
septembre  2001,  les  divergences  entre
Européens  et  Américains  –  et  entre
Européens  –  en  2003  lors  de  la  seconde
guerre d’Irak, les débats sur la question européenne, avec les effets durables induits par
l’effondrement de l’URSS, « it is that Eastern world, and especially perhaps Poland, now
seeking integration in Europe, which most rejects the secularist ideology of France and
Russia, and identifies its liberation with the USA and the Anglosphere » (p. 87), où le
constat d’une persistance de la référence religieuse est couplé à la valorisation d’une
« Anglosphère », en un efficace agencement entre le spirituel et le politique. On notera
les  signes  d’un  élargissement  du  rayon  de  communication  d’un  sociologue  de  la
religion, le premier chapitre, « Sociology, Religion and Secularization » (p. 15-25) étant
la  reprise  d’une  communication  faite  à  Timis¸oara  en  1994,  alors  que  le  chapitre
« Central Europe and the Loosening of Monopoly and the Religious Tie » (p. 112-119)
reprend une conférence prononcée en 2004 dans l’enceinte du parlement hongrois. On
notera  la  remarque  suivante  à  propos  d’un  tournant  vers  les  « solutions
pragmatiques » :  « Whether we think of Blair in Britain or Cardoso and now Lula in
Brazil, the shift to pragmatic solutions is clear enough » (p. 149).
2 David Martin mentionne dans son introduction les autres étapes de son parcours : la
publication  en  1978  de  son  livre,  A  General  Theory  of  Secularization,  puis  un  autre
tournant, en 1986, lorsqu’il a commencé à explorer le christianisme hors de ce foyer
constitué de l’Europe et de l’Amérique du Nord, dont les contours s’étaient prêtés à la
mise en relation heuristique entre la sécularisation comme catégorie d’analyse et les
faits sociaux dont il s’agit de rendre raison. Or si le livre de Martin réanime et révise la
question, c’est dans la mesure où les manifestations contemporaines d’un évangélisme
pentecôtiste  s’intègrent  dans  sa  « Revised  General  Theory »  à  titre  de  ferment,  censé
travailler et déranger les compréhensions convenues de la dynamique de sécularisation
et la persistance du fait religieux.
3 Cette ouverture vers les formes prises par le christianisme en dehors de l’aire culturelle
européenne/nord-américaine joue un rôle structurant dans l’organisation du livre. Les
quatre  sections  interrogent  les  différents  éléments  qui  fondent  une  révision  du
paradigme de la sécularisation, qualifiée de « sorte de triomphalisme séculier libéral »
par  Charles  Taylor  (p. IX)  dans  son  avant-propos.  Cette  interrogation  passe  par
l’attention portée, dans les six chapitres de la section intitulée « Europe » (p. 47-119),
aux situations témoignant des divergences qui existent au sein de l’espace européen et
nord-américain. D’une portée plus stratégique est l’articulation nouée, dès la première
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section intitulée « Orientations », entre l’exposé de cette révision générale de la théorie,
objet du premier chapitre, « Sociology, Religion and Secularization », et l’interrogation de
ce  ferment  qui  déjoue  le  schéma  convenu,  objet  du  second,  intitulé  « Evangelical
Expansion in Global  Society ».  Sont successivement envisagées dans la cartographie de
cette  expansion,  l’Europe occidentale  puis  orientale,  l’Amérique  latine,  l’Asie  et
l’Afrique, en une progression par éloignement du foyer normatif de la théorie de la
sécularisation. Or il ne s’agit pas simplement de repérer dans les régions du globe les
indices d’une pratique religieuse en « expansion », pour ainsi réviser empiriquement le
grand récit de la sécularisation. Reconnaissons à David Martin une autre exigence, d’un
autre  ordre,  à  travers  son articulation  de  ces  deux  catégories,  « religion »  et  « 
secularization ».  Reconnaissons-lui une perspective qui,  à partir d’un ancrage dans la
sociologie de la religion, s’éclaire ici d’un autre foyer de sens, celui-ci relevant d’une
lecture herméneutique et « emblématique » du devenir du monde. « Christian language is
exclamatory not explanatory, intensive not discursive, particular not abstracted. It has a logic of
responding to the world as emblem rather than treating it as object. It has a narrative sequence
of injustice, sin and judgement rather than a sequence of historical cause and effect » (p. 189).
Cette ouverture est pratiquée par David Martin dans la quatrième section de ce livre,
sobrement intitulée « Commentary » notamment dans le chapitre intitulé « The Christian,
the Political and the Academic ». Elle a comme condition de sa possibilité une conjoncture
désormais  dégagée,  où  « successive  secularizations  [...]  have  made  possible  a  recovery  of
Christian language as a distinctive mode of speech, and as an alternative logic, unencumbered
by partial fusions with earlier scientific and philosophical conceptions or by a literalism treating
the Bible as science or history as now understood » (p. 188).
4 Aussi la révision de la théorie générale ne s’entend nullement comme un ajustement
marginal, pour en faire un paradigme plus en adéquation avec son objet. Il s’agirait
plutôt d’une déconstruction – terme que récuserait Martin – de la notion de saeculum
et de sécularisation,  comme préalable  à  une singularisation du christianisme parmi
l’ensemble des faits sociaux relevant de la catégorie générale qu’on nomme « religion ».
Et au sein du christianisme, il s’agit ensuite de la singularisation de la manifestation
actuelle,  pentecôtiste,  de  son  agencement  anti-constantinien,  par  lequel  s’opère  le
désarrimage entre le monde, saeculum, et le royaume. Un tel désarrimage est facteur
d’instabilité  et  d’inventivité  antinomiennes  se  traduisant  par  la  « fissiparité »
caractéristique  de  ce  christianisme  évangélique  essentiel,  la  contrepartie  de
l’autonomie  du  croyant,  soumis  à  aucune  règle  ou  ordre  de  ce  monde :  « Christian
practice in pluralistic conditions has been riotously fissiparous. Christianity is bound together
today more by family resemblance than institutional unity. A better recipe for a pluralistic world
where religion operates at the cultural level through voluntary forms is difficult to image. Each
faith fastens on a sector of human existence, paying costs in its coverage elsewhere » (p. 169).
Nous  reviendrons  sur  les  résonances  de  ce  passage.  Constatons  que  le  ferment  qui
travaille la Revised General Theory de Martin, malgré la douceur de la rhétorique par
laquelle s’énonce le propos, recèle des propriétés kierkegaardiennes.
5 C’est donc à travers le repérage de l’expansion pentecôtiste, objet d’un second chapitre
dans ce livre, « Pentecostalism: A Major Narrative of Modernity » (p. 141-154), que Martin
cherche à étayer sa révision de la théorie.  Elle passe par la polarisation dialectique
entre sécularisation et christianisme. Au terme de ce livre, David Martin aura dégagé
une perspective  portant  sur  les  trois  termes mentionnés  dans l’intitulé  du premier
chapitre, « Sociology, Religion and Secularization », pour ainsi déjouer l’inscription de la
religion parmi les faits sociaux coextensifs au saeculum, et dont la compréhension s’y
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réduit. Cette perspective l’autorise à circonstancier le séculier, du coup envisageable
comme n’étant plus coextensif à la « modernité » ou au « global », celui-ci envisageable
comme l’aire de déploiement de la modernité et de la sécularisation, deux processus ici
distincts. Ainsi si le pentecôtisme se laisse appréhender comme « A Major Narrative of
Modernity », cela n’en fait nullement un effet de la modernité, si on entend ainsi un
symptôme ou dérivé de celle-ci.  Ce serait  là,  pour Martin,  en revenir à une lecture
complaisante de la religion comme reste, comme une pathologie résiduelle. Or le terme
visé par Martin dans son « voyage intellectuel », depuis lequel il sera possible de réviser
la  perspective  sur  le  religieux  et  sur  la  sécularisation,  excède  le  cadre  strictement
sociologique, de même qu’il tend à sortir le christianisme de la catégorie d’ensemble
des religions. La révision passe par une singularisation du christianisme par rapport à
l’éventail  des  religions,  puis  par  l’identification  de  l’essence  de  celui-ci  avec
l’évangélisme anti-institutionnel et avec sa forme actuelle la plus dynamique, en tant
qu’expression  non  constantinienne,  du  coup  non  sécularisée.  La  dynamique
argumentative du livre laisse entendre qu’une révision de la  théorie générale de la
sécularisation requiert un point d’appui extramondain, donc « hors siècle », point que
l’auteur se doit d’expliciter et que le lecteur se doit d’apprécier et de peser.
6 Or le point « hors siècle » qui sera dégagé par Martin au terme de sa révision produira
des fruits, sous forme d’observation sociologique des comportements individuels et de
groupe, au stade actuel de la modernité, mondialisée et à dominante capitaliste. Ainsi la
sortie  prophétique  ayant  pour  contrepartie  la  réappropriation  d’un  « langage
chrétien », fondement d’un grand récit de l’exil, de l’épreuve et du salut (p. 123-139),
reconduit-elle, afin de les reconfigurer narrativement, vers les données ordinaires de
notre  modernité  globalisée.  Et  réinscrites  dans  cette  trame  sociale  familière,  les
retombées  d’un  « Christian  language »  réapproprié  tendent  à  dupliquer  les  schémas
convenus de notre compréhension et justification de ce monde. En témoigne le passage,
déjà  cité,  à  propos  de  la  « fissiparité »,  qui  débouche  sur  le  constat  que  « le
christianisme  d’aujourd’hui  est  davantage  lié  par  un  air  de  famille  que  par  unité
institutionnelle.  Il  serait  difficile  de  trouver  une  meilleure  recette  pour  un  monde
pluriel,  où la  religion opère au niveau de la  culture à  travers des formes électives.
Chaque  croyance  s’attache  à  un  secteur  de  l’existence  humaine,  payant  un  prix  à
travers  son  traitement  des  autres  choses  par  ailleurs »  (p. 169).  Ici,  l’anti-
institutionnalisme chrétien s’avère compatible avec les raisonnements de l’économie
politique concernant l’adaptation, l’initiative, les avantages compétitifs des différents
agents. Cela pourrait fonder un modèle révisé de la sécularisation, par adoption d’une
approche résolument syncrétiste : un pluralisme de l’offre religieuse, chaque religion
ayant développé son avantage compétitif spécifique. Mais à lire David Martin, fidèle en
cela à une puissante veine protestante s’appuyant sur Paul et se réclamant du noyau
primitif du christianisme, celui-ci, par sa « fissiparité » anti-institutionnelle, ne serait
pas une religion conventionnelle, elle excéderait son étude en tant que fait social, sauf
en  son  compromis  historique  constantinien.  David  Martin  écrira  ceci,  dans  son
interrogation  de  la  notion  de  saeculum,  sécularisation :  « I  have  already  complicated
matters  by  characterizing  the  conversion  of  the  cross  into  the  sword  as  secularization  and
conformity to the world. Though this usage is paradoxical, it derives directly from the Christian
pattern  of  world  acceptance  and  rejection »  (p. 187).  Le  compromis  constantinien  et  la
conversion de la croix en épée sont ici envisagés comme essence de la sécularisation,
comme compromis historique avec le monde. Cette sollicitation « paradoxale » s’entend
comme  une  puissante  révision  de  la  notion  de  sécularisation.  Mais  dès  lors  que
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l’infléchissement du paradigme convenu se traduit par l’accentuation de l’opposition
entre  l’habitus  du  catholicisme  institutionnalisé  et  celui  d’un  protestantisme  de
« mouvement », le lecteur a l’impression de se retrouver en un terrain connu, qui fait
du christianisme protestant,  en sa qualité de « mouvement » propice à une identité
« portable », l’adjuvant du développement économique constitutif de notre économie-
monde.
7 Or  dans  ce  cas,  comment  la  spécificité  d’un  « langage  chrétien »,  ou  d’une  lecture
herméneutique du devenir  du monde en sa  qualité  d’« emblème »,  se  laissera-t-elle
sauvegarder,  évitant  sa  réduction  au  rôle  d’adjuvant  dans  l’entreprise  sécularisée
consistant  à  consolider  les  dispositions  les  plus  en  phase  avec  la  dynamique  de
production et accumulation de richesse ? Car l’effet en retour de cette observation de « 
global society » au cours de ce « intellectual journey » est de reconduire une relation de
convenance et de consolidation mutuelle entre un habitus que renforce le dispositif
(faiblement) organisationnel et subjectivement catalyseur du pentecôtisme et les traits
les plus caractéristiques du capitalisme, à l’ère de sa mondialisation entrepreneuriale.
Certaines remarques de Martin pourraient figurer dans un article résolument optimiste
de The Economist. Le relever, ce n’est nullement minorer le propos de ce livre, ou les
interrogations  qu’il  appelle.  Prenons  comme exemple  le  passage  suivant :  « Whereas
Pentecostalism works among the aspiring poor, Liberation Theology derives in part from Catholic
intellectuals in Latin America, but also from sources in France and Belgium in what looks like a
reprise of the classic French influence, as well as from Germany, and also crucially from New
York and Princeton, New Jersey. Liberation Theology represents “sponsored mobility” » (p. 73).
On notera la  binarité  des  oppositions.  On relèvera que la  catégorie  « aspiring  poor »
retrouve celle de « deserving poor » qui aura étayé une pensée victorienne de la question
sociale. Et on se demandera si un individualisme théologique, qui anime la sociologie de
la  religion  mise  en  œuvre  par  David  Martin,  ne  se  trouve  pas  tributaire  d’un
individualisme  méthodologique  et  d’un  atomisme  de  l’action  économique,  dans  la
compréhension des affaires du saeculum.
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