Con este título quiero indicar dos cosas muy sencillas. La primera es un tópos de nuestra tradición occidental, un tópos que consiste en afirmar que la existencia es un exilio. La segunda es una pregunta: ¿tenemos que reapropiarnos hoy de este lugar común de nuestra tradición, hoy, en un mundo asolado en todos los sentidos por toda clase de exilios?; y, en caso afirmativo, ¿de qué modo o en qué sentido? Que la existencia es un exilio constituye un lugar común de Occidente, y ello hasta tal pu..

Nancy, Jean-Luc

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 Revista de Estudios Sociales 
08 | 01/01/2001
Colombianos en la diáspora (II)
La existencia exiliada
Jean-Luc Nancy
Edición electrónica
URL: http://journals.openedition.org/revestudsoc/28892
ISSN: 1900-5180
Editor
Universidad de los Andes
Edición impresa
Fecha de publicación: 1 enero 2001
Paginación: 116-118
ISSN: 0123-885X
 
Referencia electrónica
Jean-Luc Nancy, « La existencia exiliada », Revista de Estudios Sociales [En línea], 08 | 01/01/2001,
Publicado el 07 diciembre 2018, consultado el 20 abril 2019. URL : http://journals.openedition.org/
revestudsoc/28892 
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Attribution 4.0 International.
La existencia exiliada*  
Jean-Luc Nancy** 
Con este título quiero indicar dos cosas muy 
sencillas. La primera es un tópos de nuestra 
tradición occidental, un tópos que consiste en 
afirmar que la existencia es un exilio. La segunda 
es una pregunta: ¿tenemos que reapropiarnos hoy 
de este lugar común de nuestra tradición, hoy, en 
un mundo asolado en todos los sentidos por toda 
clase de exilios?; y, en caso afirmativo, ¿de qué 
modo o en qué sentido? 
Que la existencia es un exilio constituye un lugar 
común de Occidente, y ello hasta tal punto que 
podría resumir por sí solo una buena parte de 
nuestra tradición greco-judeo-cristiana (en esto, 
menos romana y menos árabe sin duda). Desearía 
intentar ver con ustedes el modo en que se ha 
construido un significado importante del exilio, así 
como los problemas que plantea. 
Digamos para empezar que, si ese tópos de la 
existencia como exilio retorna hoy con una fuerza 
llena de inquietud e interrogación (algo que se 
pone de manifiesto, por ejemplo, con la 
celebración de este coloquio) tras haber sido 
durante mucho tiempo el tópos de una existencia 
humana en tanto que pasaje -el exilio como pasaje 
que preludia y prepara un regreso-, es porque 
nuestra experiencia, en el extremo de nuestra 
tradición, parece ser en muchos aspectos la 
experiencia de un exilio definitivo y sin retorno. 
El hombre moderno es el hombre cuya 
humanitas ya no es identificable, es ese hombre 
cuya figura se borra o se ha borrado, como decía 
Foucault, se confunde con su borradura, que no es 
más que la consecución de la ausencia de 
respuesta a la pregunta "¿Qué es el hombre?" 
(aunque esa ausencia de respuesta es, como 
saben, la respuesta de Kant a la pregunta). Se 
borra así el hombre que ya no puede responder a 
su propia pregunta -o a la pregunta de lo propio-, el 
hombre que es en suma exiliado fuera de sí mismo, 
fuera de su humanidad. La radicalización Filosófica 
de esta experiencia se encuentra en un enunciado 
mayor o matricial del pensamiento de Heidegger, a 
saber, que lo existente humano, el Dasein, es el 
* Tomado del Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura , 
Nº 26-27, invierno 1996, Barcelona.  Traducción del francés de 
Juan Gabriel López Guix. 
**De Jean-Lue Naney es reciente la publicación en español de 
La experiencia de la libertad, Paidós, Barcelona, 1996. Sus 
últimos libros son: Le sens du monde, Seuil, París, 1993; Les 
Muses, Seuil, París, 1994. 
 
siendo cuya esencia consiste en la existencia. En la 
existencia comprendida de tal modo, en la 
existencia moderna o en este sentido moderno de 
la existencia, lo que cuenta o lo que más pesa -
para decirlo sencilla y burdamente- ya no es el 
segundo momento de la palabra, ya no es la 
"estancia" o la "instancia" de la "existencia", ya no 
es la posición del ser en acto y ya no es la 
entelequia en el sentido aristotélico, es decir, la 
realización del ser en su forma Final, sino que lo 
que cuenta es el primer momento, es decir, el ser el 
momento de la salida y del fuera, ese momento que 
Heidegger subraya escribiendo "ek-sistence" y que, 
para acabar, ya no es un momento, sino la cosa 
entera. La existencia ya sólo es ese ex. 
Parece, pues, como si hubiera una especie de 
exilio constitutivo de la existencia moderna, y que el 
concepto constitutivo de esta existencia fuera él 
mismo el concepto de un exilio fundamental: un 
"estar fuera de", un "haber salido de", y ello no sólo 
en el sentido de un ser arrancado de su suelo, ex 
solum, según la falsa etimología latina que 
Massimo Cacciari evocaba, sino según lo que 
parece ser la verdadera etimología de "exilio": ex y 
la raíz de un conjunto de palabras que significan 
"ir"; como en ambulare, exulare sería la acción del 
exuz el que sale, el que parte, no hacia un lugar 
determinado, sino el que parte absolutamente. 
La cuestión del exilio es pues la cuestión de esa 
partida, de ese movimiento como movimiento 
siempre empezado y que quizá no debe terminar 
nunca. Sin embargo, si lo que se deja no es el 
suelo, ¿qué es lo que se deja?, ¿de dónde parte 
ese movimiento? Según el significado dominante, 
exilio es un movimiento de salida de lo propio: fuera 
del lugar propio (y en este sentido es también, en el 
fondo, el suelo, cierta idea del suelo), fuera del ser 
propio, fuera de la propiedad en todos los sentidos 
y, por lo tanto, fuera del lugar propio como lugar 
natal, lugar nacional, lugar familiar, lugar de la 
presencia de lo propio en general. 
Nos encontramos así ante una paradoja. Por un 
lado, nuestra tradición nos representa esta salida 
fuera de lo propio como una desgracia y, aún más, 
como la desgracia por excelencia, como aquello 
en lo que pueden resumiese todas las desgracias; 
por otro, nos representa este exilio como una 
posibilidad positiva, la más positiva incluso, del ser 
o la existencia: caída o partida, alejamiento o 
alienación, la desgracia es indispensable para la 
realización del ser. Parece además que la historia 
contemporánea nos presenta simultáneamente 
una increíble proliferación de exilios, 
desplazamientos, deportaciones, que son la 
desgracia misma y que han llegado hasta 
constituir lo absoluto de la desgracia, el exterminio 
-el exilio consumado como exterminio, la 
expropiación absoluta-; y, por otra parte, la 
apariencia de una proliferación de posibilidades 
nuevas en las emigraciones, los movimientos y las 
mezclas, en los cuales se dibujaría la posibilidad 
de inventar un espacio mundial inédito. Y es así 
cómo interpretamos, simultánea y 
contradictoriamente, la "mundialización" que se 
desarrolla ante nosotros como implosión y como 
explosión, como multiplicación de las exclusiones 
y las desapropiaciones, y como apertura de 
posibilidades, de retroceso de los horizontes 
limitados. 
¿Cómo pensar lo que ofrece el aspecto de una 
dialéctica del exilio? En realidad, si intentamos unir 
estas dos interpretaciones, estas dos 
evaluaciones, construimos lo que hay que llamar 
una dialéctica del exilio. Es decir, una dialéctica en 
la acepción hegeliana corriente del término (quiero 
decir, según la vulgata hegeliana e, incluso, el 
hegelianismo vulgar). El exilio es un pasaje por lo 
negativo o el acto mismo de la negatividad, 
comprendida ésta como el motor, el recurso a una 
mediación que garantiza que la expropiación 
termine reconvirtiéndose en una reapropiación. 
Esta dialéctica del exilio del "yo", de lo propio en 
general, en la exterioridad, en la alteridad y la 
alteración, es, en el fondo, la gran figura cristiana 
del exilio. Un himno cristiano (el Salve Regina) 
llama a los hombres exsules filii Evae, en tanto que 
hijos de Eva, son exiliados in hac lacrimorum valle, 
y ruegan a la Virgen que les muestre el Salvador 
post hoc exsilium. Ésta es la recuperación o la 
sustitución de cierto modelo judío del exilio (no el 
modelo cabalista, sino el modelo que comporta el 
regreso y la restauración final). Moralmente, el 
exilio es pues la prueba comprendida entre la falta 
y la redención. 
Sin duda aquí, como en otras partes, el 
cristianismo ha helenizado al judaísmo. En el 
modelo griego, el exilio (si es que hay de verdad 
uno: quizá sólo hay un elemento, un rasgo de su 
concepto moderno) es siempre el regreso, es el 
periplo de Ulises. 
Si recusamos ese modelo dialéctico es porque 
en él el exilio sólo es transitorio; lo cual quiere decir 
que su negatividad sólo consiste en suprimiese a sí 
misma (ésa es la negatividad hegeliana, en la 
medida al menos en que la vulgata comprende 
dicha supresión de sí como restauración, 
consecución, reapropiación total y final de un 
Espíritu del mundo. El exilio -transitorio-- no es 
tenido en cuenta ni tomado en serio por sí mismo. 
Y pienso, en efecto, que lo que más amenaza toda  
a reflexión sobre el exilio es la tentación de 
dialectizar en este sentido. 
Por el contrario, sabemos ya que ante todo hay 
que plantear una negatividad no dialectizable del 
exilio. Una negatividad pura y simple, la dureza y la 
desgracia del exilio que no conduce a nada, no se 
reconvierte en nada. La deportación sin retorno. 
Creo que habría que vincular esta negatividad no 
reconstruible al modelo romano (del que Ovidio ha 
quedado como figura). En su primera forma 
romana, el exilio es un medio de escapar a la pena 
de muerte (lo que significa la imposibilidad de 
regreso); aunque, en la forma adoptada bajo la 
República tardía y bajo el Imperio, es la pena que 
consiste en colocar a un miembro de la comunidad 
romana fuera de esa comunidad (hay una forma 
menor, la relegación a un lugar del Imperio, que es 
revocable, y una forma mayor, la deportación fuera 
del Imperio, sin regreso posible). Deportatio-este 
término del Derecho romano ha dado la palabra 
que nos hace rememorar la Shoah -habría que 
decir, todas las Shoahs- en la medida en que la 
exterminación es mayor aún que el asesinato, ya 
que lleva a cabo un proceso de arrancamiento, 
destierro, expropiación absoluta. 
Y sabemos que no se trata en absoluto de 
dialectizar la deportación. Más allá del exilio de los 
hijos de Eva y la deportación desapropiadora, ¿qué 
podemos pensar? 
Quizá nos es dado pensar -don difícil, oscuro, 
como todo lo que es posible pensar- algo de un 
exilio que sea él mismo lo propio, sin dialectización 
en el sentido en que se ha mencionado. En efecto, 
la existencia como exilio, pero no como movimiento 
fuera de algo propio, a lo que se regresaría o bien, 
al contrario, a lo que sería imposible regresar: un 
exilio que sería la constitución misma de la 
existencia, y por lo tanto, recíprocamente, la 
existencia que sería la consistencia del exilio. 
Así pues es el ex, ese mismo ex del exilio y la 
existencia, lo que sería o lo que haría lo propio, la 
propiedad de lo propio. No una existencia exiliada 
(y, por lo tanto, tampoco un exilio existencias), sino 
una propiedad en tanto que ex. Es esta extraña 
propiedad —esta propiedad de extrañamiento, 
habría que decir- lo que constituye el fondo del 
primer pensamiento de Heidegger y, más allá, lo 
que inquieta y moviliza lo esencial del pensamiento 
contemporáneo. Se trata entonces de pensar el 
exilio, no como algo que sobreviene a lo propio, ni 
en relación con lo propio -como un alejamiento con 
vistas a un regreso o sobre el fondo de un regreso 
imposible-, sino como la dimensión misma de lo 
propio. De ahí que no se trate de estar "en exilio en 
el interior de sí mismo", sino ser sí mismo un exilio: 
el yo como exilio, como apertura y salida, salida 
que no sale del interior de un yo, sino yo que es la 
salida misma. Y si el "a sí" adopta la forma de un 
"retorno" en sí, se trata de una forma engañosa: 
porque "Yo" sólo tiene lugar "después" de la 
salida, después del ex, si es que puede decirse 
así. Sin embargo, no hay "después": el ex es 
contemporáneo de todo "yo" en tanto tal. 
Esta perspectiva no viene a ser una especie de 
elogio generalizado del errar, la desapropiación, 
que a veces se practica hoy de forma harto burda. 
Indica una tarea más difícil: pensar precisamente 
lo propio como ese exilio; pero pensar 
exactamente ese exilio como propio. Porque lo 
propio es necesario -no necesariamente una 
propiedad, ni una nación, ni una familia, etc. (quizá 
no dejen de ser formas alienadas de lo propio: 
alienaciones del exilio, por decirlo de algún modo)-
es necesario que la relación consigo mismo tenga 
lugar, que tenga su lugar, y ese lugar debe 
pensarse como exilio. 
Jean Améry, en su libro sobre los campos de 
concentración, consagra un capítulo a la cuestión. 
"¿En qué medida tenemos necesidad de una 
Heimat [patria]?". Esta cuestión, que jamás se 
había planteado antes de la deportación, es algo 
que la deportación obliga a plantear. No significa 
que sea necesaria una presunta propiedad 
"natural", originaria, identitaria; significa que existe 
lo propio y que la desapropiación es violencia. Si 
lo propio es exilio, su dimensión de propiedad 
podría denominarse quizá "asilo". El campo de 
concentración es lo contrario del asilo. El campo 
es el exilio como desapropiación. Sin embargo, el 
asilo es el exilio como propio: el asilo de la 
hospitalidad, por ejemplo, del que hablaba 
Cacciari. El asilo es el lugar de quien no puede ser 
atrapado (es el sentido del griego ásylos- aquel 
que no puede convertirse en presa, en botín). 
Pensar el exilio como asilo -y no como campo de 
deportación-, es justamente pensar el exilio como 
constituyendo por sí mismo la propiedad de lo 
propio: en su exilio, está al abrigo, no puede ser 
expropiado de su exilio. Ese lugar de asilo en el 
exilio es triple: lugar del cuerpo, lugar del lenguaje, 
lugar del "estar con".  
El cuerpo es por excelencia uno de los 
nombres del exilio tradicional: lugar de paso para 
un regreso al alma o el espíritu. No obstante, el
cuerpo también puede pensarse, no como cuerpo 
caído, ni como "cuerpo propio" (al modo de 
Merleau-Ponty), sino más bien como exterioridad 
en la cual la "interioridad" se ve, ante todo y de 
modo esencial, expuesta: planteada fuera, 
planteada como fuera. No soy mi cuerpo -si no, no 
nombraría "el cuerpo"- y tampoco paso por el 
cuerpo para ir a otra parte, sino que el cuerpo es 
el exilio y el asilo en el que algo así como un "yo" 
viene a quedar ex- puesto, es decir, a ser. 
También el lenguaje ha sido pensado como 
exilio del sentido, de un sentido puro, no 
expresado y no expresable. Aunque si el sentido 
tiene que ser pensado, no como consecución de 
un significado, sino como la posibilidad de que 
haya significados, y de que haya infinitos 
significados, si el sentido es lo inagotable del 
significado y, por lo tanto, simultáneamente lo 
inagotable del intercambio de los significados, 
entonces el sentido es él mismo ese "exilio" y ese 
"asilo" que es el lenguaje. El sentido es la lengua o 
las lenguas mismas, en tanto que transporte 
indefinido de significado, ese reimpulso y esa 
redemanda indefinidos de significado que 
constituyen la lengua finísima, y con ella Babel. 
Y así, como en la unión del cuerpo y el 
lenguaje, el "estar con" -el Mitsein o el Mitdasein 
de Heidegger-, designaría esa relación con los 
otros que no es ni la interioridad y la propiedad de 
algo "común" (comunidad, comunión), ni la 
exterioridad de la multitud o de la masa, y del 
osario, sino el "junto a", (con, apud hoc), la 
proximidad que es alejamiento porque está "en lo 
más cerca de" y, por consiguiente, en un aparte o 
un apartamiento, el mismo del tacto. "Estar con" o 
tocar los otros, no confundirse; tocar, pues, a 
través de una distancia. Ni todos "juntos", ni todos 
dispersados, sino los unos "con" los otros, 
encontrando a la vez en ese "con" el exilio y el 
asilo de su "ser en común". 
No cabe duda de que no puedo seguir 
denominando mucho tiempo a esto ni "exilio" ni 
"asilo". El exilio como asilo exige otro nombre para 
ser pensado. No sé cuál es ese nombre. Quizá no 
haya ningún nombre para eso, pero quizá sea lo 
que precede y lo que sigue a todo nombre, toda 
lengua, al igual que todo cuerpo, y todo "estar 
con". Lo mismo ocurre siempre con lo que debe 
pensarse: no es pensable, y por eso hay que 
pensarlo, es decir, darle a la vez asilo y exilio en 
nuestro pensamiento, como suele decirse. 
 
 
 
 
 
 
 


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