Željko Tanjić

Croatian

Tanjić, Željko

Hrčak - Portal of scientific journals of Croatia

579  BS 74 (2004), br. 2, str. 579–589recenzije – recensionesIvica RAGUŽ, Sinn für das Gott--Menschliche, Transzendental-theo-logisches Gespräch zwischen den Ästhetiken von Immanuel Kant und Hans Urs von Balthasar, Bonner Dogmatische Studien, Bd. 36, Echter Verlag, Würzburg 2003., str. 546.Ivica Raguž, viši asistent na Teologi-ji u Đakovu Katoličkog bogoslovnog fakul-teta Sveučilišta u Zagrebu objavio je u Bon-skim dogmatskim studijama, teološkom nizu koji su pokrenuli H. Breuning, H. Jorissen, K.-H. Menke i J. Wohlmut u poznatoj izda-vačkoj kući Echter Verlag iz Würzburga, svo-ju doktorsku disertaciju koju je pod vodstvom prof. dr. Elmara Salmanna OSB izradio i obra-nio na Teološkom fakultetu Papinskog Sveu-čilišta Gregorijana u Rimu, u specijalizaciji iz fundamentalne teologije.Kao što je iz samoga naslova vidlji-vo autor se posvetio proučavanju estetike Immanuela Kanta, fi lozofa čiju dvjestotu obljetnicu smrti slavimo ove godine i jedno-ga od najvažnijih katoličkih teologa dvade-setog stoljeća Hansa Ursa von Balthasara te promišljanju međusobnog povezivanja nji-hove misli.Zadnji dio gore izrečene tvrdnje mo-že se činiti čudnim i gotovo neprihvatlji-vim svima onima koji se smatraju pozna-vateljima djela i jednoga i drugoga autora. Oni bi bili spremni tvrditi da je nemoguće ostvariti plodonosni susret između ova dva autora te nazvati takav pokušaj jednom vr-stom »intelektualne akrobacije«.Upravo u takvu vrstu »akrobacije«, ali sa dobro osmišljenom postavkom, ciljem i s dobrom izvedbom upustio se i autor te po mome mišljenju, ponudio i najvećim ske-pticima ne samo putove uspostave dijaloga između naizgled dvije suprotstavljene este-tike nego i izvlačenja njih samih iz vlastitih uskoća kroz međusobno obogaćenje supro-tnim pristupom.Prije svega mi se čini važnim napo-menuti da se autor posvetio promišljanju estetike ovih dvaju mislilaca polazeći od pretpostavke kako je vrijeme u kojem ži-vimo »estetsko vrijeme« što se prije svega očituje u sposobnosti zamišljaja i promi-šljanja koje je oslobođeno svakog čvrstog spoznajnog i moralnog reda. Ta spoznaj-na zamišljajnost lišena je svake sposobno-sti i želje za oblikovanjem rasudne snage upravo stoga što rasuđivanje pretpostavlja nešto pod čijim će vidom ono biti izvrše-no. Na taj se način unatoč osjećaja potpu-ne slobode, estetska misao pokazuje kao rastvarajuća i uništavajuća.U gotovo identičnoj situaciji, smatra Raguž, nalazi se i Crkva koja je spoznaj-nu zamišljajnost uvijek držala u okvirima objektivnosti Objave i tradicije. Danas je situacija takva da mnogi snagom svoje vla-stite zamišljajnosti žele promišljati nešto sasvim novoga o Objavi, te se stoga odre-ći svega postojećeg u cilju stvaranja novih slika. Teološka sposobnost rasudne snage 580Recenzijenije više moguća, tako da se i mnogi kr-šćani odriču rasuđivanja te se pretvaraju ili u kršćanske fundamentaliste ili u rezignira-ne kršćane. Stoga se hitno nameće problem funkcije zamišljaja u Crkvi i teologiji i  njena uloga u odnosu spram Objave.I. Raguž je mišljenja da upravo estet-ska promišljanja I. Kanta i H. U. von Baltha-sara mogu pomoći u kritičkom razumijeva-nju estetske situacije u društvu i Crkvi i to zbog toga što u njima nalazimo određena razumijevanja čovjeka, razumijevanja koja su imala posljedice za naše vrijeme.Tu analizu Raguž provodi pod još je-dnim zajedničkim nazivnikom koji je vi-dljiv iz naslova njegovoga djela, a to je »smisao za božansko-ljudsko«. On sma-tra da Kantovu i Balthasarovu estetiku tre-ba promatrati u svjetlu ljudske potrebe i čežnje za smislom ljudskog i božanskog. Osim toga ističe da se »smisao za božan-sko-ljudsko« može tražiti, utemeljiti i opra-vdati jedino estetskim putem.U prvome dijelu svoga rada »Smi-sao za božansko-ljudsko u ‘Kritici rasudne snage’«, koji se sastoji od tri velika pogla-vlja autor se bavi estetskom i teleološkom rasudnom snagom. Polazeći od činjenice da je čovjekova konačnost temeljna moti-vacija Kantove fi lozofi je, autor naglašava kako se upravo u toj činjenici otkriva i apo-rija same konačnosti koja se otkriva i kao nedostatak, kao tama i kao bezdan. Stoga Kantova fi lozofi ja otkriva i uzmicanje pred konačnošću. To se uzmicanje u Kritici či-stog uma, kada je u pitanju zamišljaj, može vidjeti kroz prizmu njegove uloge unutar spoznaje. Zamišljaj u prvom izdanju ima relativnu samostojnost u odnosu na um, što vodi k potpunom subjektivizmu, dok je u drugome izdanju podređen umu i primje-njuje sintetičku snagu uma na promatranje. U Kritici praktičnog uma to se uzmicanje nastavlja. Čovjek kroz moralni zakon osta-je unutar područja nominalnoga slobodan i neovisan. Kako tvrdi Raguž pozivajući se na različite Kantove kritičare, u obje se njegove kritike otkriva konačnost i bezdan ljudskoga razuma. Osim toga nakon tih kri-tika sve je očitiji jaz između područja nara-vi i slobode, što dovodi u pitanje i cjeloku-pnu Kantovu fi lozofsku konstrukciju. Sve je to dovelo Kanta do zaključka da u ovim dvjema kritikama nije dao konačne odgovore na neka važna pitanja upravo to-ga odnosa. Pri tome je potrebno imati pred sobom činjenicu da Kantov govor o najve-ćem dobru, koji mnogi smatraju neprimjer-nim njegovoj fi lozofi ji, otkriva u čovjeku i njegovom razumu dimenziju cjelovito-sti, koja mu nameće da se ostvari u potpu-nosti, a ne samo na razini različitih podru-čja djelovanja. Jer kada to ne bi bilo mogu-će onda bi bilo nemoguće govoriti i o smi-slu koji se shvaća kao međusobno poveza-no i ostvareno jedinstvo. No kako to ostva-riti? Iz Kritike praktičnog uma proizlazi da je jaz između nadosjetilnoga i onoga što se pokazuje nemoguće premostiti. To bi dove-lo u opasnost cjelokupni projekt »čovjek«. No u toj istoj kritici Kant nudi i rješenje u činjenici da čovjek mora postulirati besmr-tnost duše i ideju Boga kako bi mogao da-lje smisleno živjeti. Kako kaže Raguž, mo-ra se nadati da će Bog njegov projekt pri-vesti kraju. Istovremeno Kant daje do zna-nja kako je ta nada smislena ako proizlazi iz kreposti kao njenog preduvjeta. Na taj je način projekt kritičke fi lozofi je spašen kroz učenje o postulatima.Upravo u toj tvrdnji mnogi autori koji se bave Kantom, smatra Raguž, previđaju da je Kant napisao i treću kritiku, »Kritiku rasudne snage« i to stoga što ni kroz uče-nje o postulatima nije vidio uspješno pre-mošćen jaz između nadosjetilnog i osje-tilnog. Smatrati onostranu nadu kao jedini izlaz znači prihvatiti činjenicu da se u ovo-me životu ne može ostvariti ništa smisle-noga. Kako bi izbjegao sve opasnosti ko-581  BS 74 (2004), br. 2, str. 579–589je proizlaze iz takve tvrdnje Kant je napi-sao treću kritiku kako bi utemeljio ovostra-nu nadu u ostvarivost slobode u naravi ci-jeloga čovjeka, tj. smisao za ljudsko i kako se čovjek ostvarivanju onostrane nade kod Boga ne bi nadao ropski, pasivno, neljud-ski, nego odgovorno i slobodno.Tu funkciju povezivanja između nara-vi, slobode i utemeljenja smisla za ljudsko vrši rasudna moć koju Kant defi nira kao »sposobnost, misliti posebno kao sadržano u općem« (K.d.U. IV, B XXV). Razlikuju-ći između određujuće i spoznajne rasudne snage Kant spoznajnu rasudnu snagu, na temelju subjektivne i objektivne svrhovi-tosti dijeli na »estetsku« i »teleološku« ra-sudnu moć koja posreduje između naravi i slobode i omogućuje smisao za ljudsko. No ta funkcija kod Kanta, ističe Raguž, uvijek ostaje »kao da« razina.U prvom poglavlju prvoga dijela Ra-guž promišlja kako se smisao za ljudsko pokazuje u estetskoj rasudnoj snazi i to kroz istraživanje triju pojmova koji opi-suju osjetilna iskustva koja čine mogućim moralnu slobodu i smisao za ljudsko: lije-po (das Schöne), uzvišeno (das Erhabene) i lijepa umjetnost (die schöne Kunst).Odgovarajući na kraju poglavlja na sebi zadano pitanje u kojem smislu lijepo, uzvišeno i lijepa umjetnost otkrivaju smi-sao za božansko-ljudsko autor naglašava kako u Kantovoj estetskoj rasudnoj mo-ći preteže smisao za ljudsko i pokazuje da čovjek po sebi otkriva i stvara čisto unutar-svjetski smisao i unutarsvjetsku nadu. Smi-sao za božansko ne predstavlja vlastitu te-mu ovoga dijela, ali je indirektno prisutno. To autora navodi na zaključak da smisao za božansko ovisi o uspjehu estetike. Estetska rasudna moć predstavlja apologiju smisla za ljudsko i na indirektan način za božan-sko, koje je u pozadini. Kant govori o sim-boličkom predstavljanju ideje Boga, kada estetski sudovi stoje na sličnoj razini s oni-ma moralne slobode. Jasno je, smatra au-tor, da je za Kanta veoma teško misliti za-jedno Boga i estetiku te su stoga smisao za božansko i smisao za ljudsko više odvojeni nego povezani.Govoreći pak u drugome poglavlju prvoga dijela rada o smislu za božansko--ljudsko u teleološkoj rasudnoj moći autor analizira Kantovu fi zikalnu teleologiju i te-ologiju kao etičku teleologiju i teologiju i na kraju se isto tako pita na koji način one otkrivaju smisao za božansko-ljudsko. Na-glašavajući kako ovaj smisao ne stoji u središtu Kantove teleologije ističe da Kant pokušava misliti Boga u povijesnom kon-tekstu. Polazeći od zakona uma i razuma ra-sudna moć promišlja samostalno i slobodno o svrhovitostima u prirodi i tako neizbježno dolazi do smisla za božansko. Promišljaju-ći o prirodi i povijesti čovjek se treba uvje-riti u nužnost ideje Boga. Stoga Kant svo-ja teološka promišljanja ne čini apstraktno i individualno nego unutar teleologije, no i takvo promišljanje pokazuje da su smi-sao za ljudsko i božansko previše odvoje-no utemeljeni. Odnos među njima je na  razini »kao da«.No ta razina »kao da« nalazi se u ve-likoj opasnosti da bude fi ktivna i nerealna, bilo kada je u pitanju smisao za ljudsko kao i smisao za božansko. Kant je u potpunosti subjektivizirao estetiku, jer smisao za ljud-sko i božansko nemaju nikakvog stvarno-objektivnog temelja u bitku ili Bogu. Na taj je način njegova estetika utrla put dana-šnjem estetskom vremenu, vremenu u ko-jem su sva ljudska područja estetizirana. Sve to Kantov sustav dovodi na rub ireal-nog i fi ktivnog.Drugi dio Ragužovog djela posve-ćen je Balthasarovoj transcendentalno-teo-loškoj estetici. Odmah na samome početku autor analizira Balthasarovo shvaćanje na-šeg »novog doba«, koje osim nekih izni-maka, kod njega rezultira negativno. Prije 582Recenzijesvega to proizlazi iz činjenice da Baltha-sar smatra kako u odnosu na prirodu unutar novovjekovne znanosti čovjek više nije u stanju diviti se nego želi ovladati prirodom. Više nije moguć put do Boga putem priro-de nego jedino putem čovjekove nutrine, što je obilježje fi lozofi je prosvjetiteljstva. To pak dovodi do opasnosti da se Boga do-živi kao jedan trenutak ljudskoga, njegovo je postojanje garantirano polazeći od ljud-skoga te se time gubi razlika među njima. S obzirom da se Boga ne može posredovati putem svijeta, još manje se to može odno-siti na Krista koji je isto tako samo jedan od trenutaka duhovnoga ispunjenja čovjeka. Ta se slika pokušala promijeniti u njema-čkom idealizmu i romanticizmu. Balthasar je posebice kritizirao misao u kojoj se bri-še granica između Boga i čovjeka. Osim to-ga problem leži i u činjenici da je nemogu-će misliti apsolutno u jednoj osjetilnoj for-mi: individualno je uzdignuto u opće. Tako i apsolutno postaje dijelom općega i samo je dio povijesti ljudskoga duha. Balthasar stoga prosvjetiteljsku misao naziva: »Tita-nizam iz pobožnosti«. Na taj je način Balthasar vidio i Kan-tovu fi lozofi ju, mišljenja je Raguž, koju je dobro poznavao i kojom se posebice bavio u »Apokaliptici njemačke duše« i u »Sla-vi«. O tome kao i o prisutnosti Kantove fi -lozofi je u drugim Balthasarovim djelima autor govori u prvom poglavlju ovog dru-gog dijela disertacije.Balthasar je smatrao da se u Kantovoj fi lozofi ji radi o dijalektici bez analogije, da je on već u lancu koji vodi njemačkom ide-alizmu, da je gotovo pelagijanskoga stava, kao i da je njegov razum hibridan. Osim  toga Kant, smatra Balthasar, govoreći o etici reducira kršćansko na ljudsko-etičko- -religiozne sposobnosti. Ono što kod Bal-thasara u potpunosti nedostaje, smatra Ra-guž, jest osvrt i bavljenje »Kritikom rasu-dne moći«.U drugom poglavlju drugoga dijela Raguž se bavi Balthasarovom transcenden-talno-teološkom estetikom s posebnim osvr-tom na Kantovu fi lozofi ju. Polazi od teze da je transcendentalna estetika forma mi-šljenja Balthasarovog shvaćanja bitka. Ona je i pretpostavka njegove teološke estetike. Transcendentalnu estetiku Balthasar shva-ća kao čuđenje pred bitkom, polazeći od tvrdnje koju je prosvjetiteljska fi lozofi ja u potpunosti zaboravila i zapostavila: zašto je uopće nešto, a ne ništa? Odgovor na to pitanje moguć je jedino kroz metafi ziku u kojem se biće ne čudi pred bitkom, nego je i bitak prihvaćen kao čudo. Osim toga ta je estetika usmjerena na govor o formi, shva-ćena je kao ljubav i promišljana je u prosto-ru između prosvjetiteljstva i kršćanske vje-re. Za Balthasara transcendentalna estetika ostaje otvorenom, nedovršenom i dvozna-čnom bez kršćanske vjere.Ta ga misao navodi da promišlja o  teološkoj estetici, koju shvaća kao nadi-laženje fenomenologizma i subjektivizma zato što u njenom središtu stoji forma Isusa Krista. Govorom o toj formi Balthasar osi-gurava jedinstvenost, novost i slobodu for-me Objave. Kroz pojam forme potrebno je uzeti ozbiljno u obzir ljudskost (pojavnost) i Kristovo boštvo (bit iza pojava). Oba se pola međusobno prožimaju i upućuju je-dan na drugoga. Forma se ne može shva-titi ni racionalistički ni empiristički. Teo-loška estetika predstavlja i oslobađajući pristup formi Isusa Krista. Naime tek pu-tem prihvaćanja Boga onakvim kakav jest, tj. ne poništavajući slobodu, objektivnost i nesvodivost njegove forme. Dakle, čovjek koji se susreće s Objavom mora prihvatiti ozbiljno formu Isusa Krista.Za Balthasara je, smatra Raguž, teo-loška estetika ona koja u punini otkriva smi-sao i značenje transcendentalne estetike. Ona je praktički integrirajuća čuvarica isku-stva stvorenosti tj. transcendentalne estetike.583  BS 74 (2004), br. 2, str. 579–589U trećem dijelu ovoga rada koji Ra-guž naziva epilogom, on pokušava ostvariti kritičko povezivanje Kantove i Balthasaro-ve transcendentalno-teološke estetike. Po-najprije se iznova kritički osvrće i promi-šlja Kantovu estetiku te daje kritički osvrt na Balthasarovu teološku estetiku.Nakon toga na temelju ostvarenog promišljanja autor se upušta u oblikova-nje »Estetske fi lozofi je religije« i »Teolo-ške estetike« upravo polazeći od među-sobnog sučeljavanja, približavanja i među-sobnog prožimanja dvojice mislilaca. Kada je o »Estetskoj fi lozofi ji religi-je« riječ autor polazi od činjenice da je čo-vjek označen spoznajom i slobodom i u obje ove temeljne datosti i djelatnosti čo-vjek se pita što može spoznati i što treba či-niti. Tražeći odgovor dolazi k sebi i poku-šava se ostvariti. U traženju odgovora stal-no se osjeća ograničenim, ali i otkriva bes-krajni horizont kojem je izručen i izložen i stoji pred njime. Pri tome se pita o svome dostojanstvu kao i o tome je li svijet uopće smislen. Iskustvo lijepoga i uzvišenoga omogućuju čovjeku da smislenost svije-ta, ljepotu svoje egzistencije i bitka doživi drugačije nego kroz spoznaju i slobodu te da se kroz to iskustvo otvori Bogu.Estetska fi lozofi ja religije predstavlja preduvjet za teološku estetiku, dakle pre-duvjet koji treba oblikovati kako bi se mo-gla stvoriti prigoda za vjeru u osobu Isu-sa Krista. Ona bi, kako napominje Raguž, mogla predstavljati preambula fi dei, točku na koju bi se nadovezalo u našem vremenu crkvenu teoriju i praksu.U središtu teološke estetike stoji estet-sko iskustvo Isusa Krista. Autor pokazuje kako se u njemu ovo iskustvo radikalizira, produbljuje i ispunja i kako on postaje sim-bolom pravog i ispunjenog estetskog is-kustva. Teologija se pri tome, slično estetici, kreće između spoznaje i moralnosti. Ona nije ni spoznajna teorija ni moralno uče-nje nego se prvenstveno mora baviti smi-slenošću čovjeka, bitka i Boga. Stoga, smatra Raguž, teološka estetika predstavlja  teologiju smisla te treba razviti jezik koji radikalizira racionalnost i moralnost kako bi se mogao oblikovati isusovski smisao za božansko-ljudsko. U tome smislu bi se teo-loški govor i teološki nauk o spoznaji mo-gli nazvati estetskim. Ali teologija ako ne želi biti samo jedna lijepa teologija smisla, nego i uzvišena teologija koja se suočava s krizom i borbom zato što je kulminaci-ja Isusove uzvišenosti Getsemani i smrt na križu. Svako suočavanje s Kristom dovodi ju u krizu i pokazuje joj vlastite granice i slabosti. U isto vrijeme ona se kreće unutar smislenosti i blaženosti vjere u Isusa Krista premda se ta vjera u pojedinim povijesnim situacijama uzvišenosti mora bolno probi-jati i proživljavati.Ivica Raguž pokazao je ovom diser-tacijom da je vrsni poznavatelj Kantove i Balthasarove misli. Prihvativši se ove te-me i obradivši je na ovaj način pokazao je da posjeduje i sposobnost teološkog zami-šljanja koje ide onkraj već čitanoga i pro-mišljanoga. Njegov je rad pokazatelj da hrvatska teološka misao dobiva jednog ozbiljnog teologa koji promišlja i osjeća ne samo probleme nego i moguće nove pravce razvoja teološke misli.Željko TanjićBožo LUJIĆ, Starozavjetni proroci, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., 455 stranica.U rukama mi je izvrsna Lujićeva knji-ga o starozavjetnim prorocima. Lujić ju je sastavio, kako sam piše u predgovoru, na temelju svojih zapisanih predavanja i po-jedinih studija koje je tijekom dužeg ra-

Ivica Raguž, Sinn für das Gott-Menschliche, Transzendental-theologisches Gespräch zwischen den Ästhetiken von Immanuel Kant und Hans Urs von Balthasar, Bonner Dogmatischen Studien, Echter Verlag, Würzburg, 2003.

Ivica Raguž, Sinn für das Gott-Menschliche, Transzendental-theologisches Gespräch zwischen den Ästhetiken von Immanuel Kant und Hans Urs von Balthasar, Bonner Dogmatischen Studien, Echter Verlag, Würzburg, 2003.

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Hrčak - Portal of scientific journals of Croatia