Petar Šegedin

Šegedin, Petar

Hrčak - Portal of scientific journals of Croatia

jednom i istom putu mišljenja” napomi-nje autor na poèetku knjige. Oprobava-juæi se na putu mišljenja koje se hoæe“pribli®iti prijelazu” nastale su refleksijekoje se ovdje nude kao ono obuhvaæenona tom putu. Ne daju se rješenja i tezekoje se ostavljaju buduænosti. Pribli®ava-nja upuæuju na ponovno èitanje veæ pro-èitanog nudeæi nam susret s moguænosti-ma koje izmièu ustaljenim klasifikacija-ma i kvalifikacijama. Klasifikacije i kva-lifikacije uvijek bitno utvrðuju kontinui-tet, jednosmjernost, unaprijed odluèenuupuæenost razumijevanja. Voðen prijesvega Gadamerovim hermeneutièkim pri-stupom, Barbariæ ispituje moguænostikoje klasièni filozofijski tekstovi otva-raju. Da li je zaista Hegelovo shvaæanjejezika tako jednoznaèno metafizièko?Da li je moguæe misliti s Hegelom i neketendencije koje i ranije i kasnije sreæemokroz povijest filozofije? Šta nam samHegel govori o tome? Takva i slièna pi-tanja koja su prisutna kao naèelna ori-jentacija proizišla upravo iz mišljenjarazumijevanja kao zbivanja a zbivanjakao bitno diskontinuiranog, ukazuju nanezakljuèenost naše recepcije klasiènihtekstova. Barbariæ slijedeæi razlièite re-cepcije tra®i nove moguænosti i èini daneka opæa mjesta u povijesti filozofijedrugaèije zazvuèe.Damir ImamoviæS. H. Muvekita 8, BH-71000 Sarajevodadimda@hotmail.comMario Kopiæ, S Nietzscheom o Europi, Naklada Jesenski i Turk, Za-greb, 2001, 127 str.“Ovdje, gdje se pojmovi ‘moderan’ i ‘eu-ropski’ vide gotovo kao isto, biva podEuropom u opsegu zemalja razumljenopuno više nego zemljopisna Europa kojaobuhvaæa mali poluotok Azije: tu naimepripada i Amerika utoliko što je zemlja-kæi naše kulture. S druge pak strane nespada ni cijela Europa pod kulturni po-jam ‘Europa’, nego samo svi oni narodi idijelovi narodâ koji u grštvu, rimstvu,®idovstvu i kršæanstvu imaju svoju zajed-nièku prošlost.” (KSA II, str. 650, 21–29;MA, Der Wanderer und sein Schatten,215). Rasvijetliti temeljno znaèenje inu®nu, vlastitom naravlju odreðenu sud-binu ovoga pojma ili ideje Europe uèinioje Mario Kopiæ temom u èetiri eseja ob-jedinjena pod naslovom S Nietzscheom oEuropi.Razmatranje tog širokog, mnogostrukogi van svojih puko zemljopisnih granicaizlazeæeg zbivanja mo®e, ovisno o vidu ukojemu se ono europsko prepoznaje imisli, imati razlièita usmjerenja – histo-riografsko, geografsko, jezièno, gospo-darstveno, politièko … – i nedvojbeno jeda æe se pritom uistinu uvijek zahvatitinešto od Europe, ona to sve naime jest.No, ima li se smisla i volje pitati za onošto nadilazi i prethodi pukom zbroju tihjednostranosti, za ono što, štoviše, upra-vo i jest sâmo jedinstveno poprište svo-jih višestrukih moguænosti u kojima bi-va, mijenja se, ®ivi – hoæe li se dakle filo-zofijski pitati za Europu, nu®no je tadasvu tu raznovrsnost onoga europskog sa-brati u misao cjeline, u ideju Europe.Oèište synoptike onoga europskog zaKopiæa je bitno odreðeno današnjim po-vijesnim kontekstom, istina kojega se naNietzscheovu tragu prepoznaje kao po-mamna stihija nihilistièkog pustošenja(Mario Kopiæ, S Nietzscheom o Europi,Proslov, str. 7). Pitanje ideje Europe ho-196 Prolegomena 1 (2/2002)æe se dakle postaviti u okviru sljedeæetemeljne nakane: “pokušati pod intelek-tualnom sjenom odabranih autora hipo-tetièki rekonstruirati podrijetlo aktu-alne disolucije europskoga duha i kri-tièki rašèlaniti njezinu apokaliptiènu di-menziju” (isto). I upravo to promišlja-nje bitno neraskidive i nu®ne supripad-nosti ideje Europe i nihilizma treba pre-poznati kao navlastitu temu knjige.Prvi korak na putu ocrtane nakane, ko-rak k nihilizmu samom, poduzima Ko-piæ u poèetnom eseju pod nazivom “Ni-hilizam kao usud?”. Uvodno se dostaprecizno pojam nihilizma razmatra u triaspekta: etimologijskom, teologijskom ifilozofijskom. Izlo®ivši njezino latinskopodrijetlo i morfologiju, Kopiæ zaklju-èuje da se “rijeè ‘nihilizam’ vezuje … zasvaku nakanu da se nešto što jest, sve-jedno koje vrste ili ranga, stavi u pitanje,porekne, rastvori u ništoæi” (str. 10). Utom znaèenju termin nastaje u okviruteologije kao denominacija jednoga he-retièkog smjera tadanje kristologije, ono-ga naime èiji su pripadnici “dr®ali daKrist nema nikakvu samostojnu ljudskunarav nego da je kao bogoèovjek u sta-novitom smislu ‘ništa’ – non aliquid – tojest, nije individuum” (str. 10–11). Te-meljno znaèenje ništenja zadr®ava se i ukasnijem annihilatio kozmologijsko-es-hatologijskih spekulacija kasne skolas-tike. Nihilizam biva stro®e filozofijskimišljen od strane Hegela po kojemu jeistinska “zadaæa filozofije spoznati i po-staviti kao svoje naèelo apsolutnu ništo-æu, to jest takvu ništoæu u kojoj suišèezla sva razdvajanja pomoæu reflek-sije, pa èak i razlika izmeðu Ja i Ne-Ja”(str. 12).U pojmu nihilizma kojemu se ovdje nas-toji pribli®iti prvenstveno na tragu Frie-dricha Nietzschea, no na kojeg je meðuprvima upozorio kasni Schelling, ima semisliti ipak nešto drugo: “nihilizam jeime za jedan golemi povijesni dogaðaj,za svjetsko-povijesnu konstelaciju da-našnjeg èovjeka, za ono što bitno deter-minira našu današnju duhovnu situaci-ju” (str. 12). Narav toga dogaðaja, èijivremenski raspon se®e od sredine ilikraja pretprošlog stoljeæa naovamo, vidiKopiæ kao “disolutivno kretanje kojimse skonèava više negoli dvijetisuæegodiš-nja vladavina metafizike” (str. 12–13).Disolutivno kretanje, to æe reæi: rastapa-nje i rastakanje svih onih u metafiziciukorijenjenih vrijednosti, iz povjerenjau koje je èovjek svom ®ivotu ulijevaosmisao, ®ivotu samom pak za dugo vre-mena jedino obilje®je ljudskog, kultur-nog. Sr® tog destruktivnog kretanja sa-bire Nietzsche u misao smrti Boga. Pri-tom tu nije bitno rijeè, što Kopiæ isprav-no podvlaèi, o kritici neke konkretne re-ligije i njezina pojma boga. Tvrdnju“Bog je mrtav” jedan iskreni korak kNietzscheu nastojat æe misliti iz njezinafilozofijskog temelja, naime iz ustraj-nog, ali teško domišljivog negiranja sre-dišnje metafizièke teze, te naime da jeono opæe istina pojedinaènog.U ispitivanju pak uzroka tog gubitkaèvrstog uporišta iz kojega je ®ivot crpiosvoju svrhu i smisao, slijedom èega i sa-ma volja za ®ivotom dolazi u pitanje,Kopiæ se vodi Nietzscheovom genealogi-jom nihilizma. Genealogija nihilizmaima se tu misliti kao svojevrsna filozo-fijska antropogonija, buduæi da zametkenihilizma Nietzsche nalazi bitno pripad-nima samom moralnom razvoju èovjekakao suverenog pojedinca. Utoliko naimešto je moralno procjenjivanje utemelje-no metafizièki, dakle s onu stranu ®ivo-ta, zbiva se èitav proces pretvaranja èo-vjeka-divljaka u slobodna i samoodgo-vorna pojedinca na štetu njegove pri-rodnosti i dovodi ga u raskorak sa so-bom samim (str. 18–19). Cjelina današ-nje ljudske perspektive, to æe reæi moralu najširem moguæem smislu, nu®no jenihilistièna jer joj je sam metafizièki te-melj na kojemu se gradi bitno promašen.Nihilizam je dakle unutrašnja nu®nostmetafizike same i onoga njome noše-noga: “u najvišim odredbama metafizi-ke veæ od samog poèetka prebiva onorazorno ništa” (str. 19–20).197Prikazi knjiga / Book ReviewsTime se Nietzsche po Kopiæu pribli®avaKantovoj kritici, s tom bitnom razlikomšto se ovdje ne radi o reformskom po-kušaju da se uèvrsti uzdrmano nadosje-tilno kraljevstvo, veæ o odluènom zaht-jevu “za radikalnim prekinuæem s onos-tranim svijetom kao takvim” (str. 22).Nietzsche se pritom ne vodi te®njom dastare vrijednosti nadomjesti novima, veæ“mijenja sam modalitet vrednovanja jeruspostavlja novo mjerilo koje polazi od®ivota” (isto), volju za moæ. Ukolikonaime ®ivot biva shvaæen iz volje za moækao neposredno stvaralaèko samoprevla-davanje, onda s jedne strane zadnji raz-log nihilizma treba vidjeti u ®ivotu sa-mom, naime u njegovu samorazaraju-æem karakteru, no s druge bi strane i je-dan moguæi iskorak iz nihilizma trebalotra®iti ne drugdje doli u stalnom stvara-laèkom aspektu ®ivota (str. 22–23). Da lije i kako za nas danas takvo nešto meðu-tim uopæe moguæe, to ostavlja Kopiæ ot-vorenim.Prvi Kopiæev esej ima za zadaæu nihili-zam pokazati kao neizbje®nu sudbinujednog naèina ljudskog opstanka i mišlje-nja. U drugom pak, eseju pod naslovom“Roðenje Europe iz duha filozofije”,treba vidjeti pokušaj da se upravo naravonoga europskog prepozna kao bitnoodreðena metafizikom: pribli®avanje bi-ti europskog duha pretpostavlja povra-tak “temeljnoj ideji Europe, njezinim fi-lozofijskim korijenima, njezinom roðe-nju iz duha filozofije” (str. 41).Ideju Europe Kopiæ odreðuje kao svijesto duhovnom jedinstvu Europe – “svijest oEuropi kao bitnoj ljudskoj zajednici, kaooposebnjenoj, navlastitoj strukturi duhakoja obilje®uje novi, viši stupanj u raz-viæu èovjeèanstva” (str. 41–42). Ta svij-est izvire iz osnovnog uvida rane grèkefilozofije “da je univerzalni ljudski umistinski temelj jedinstva ljudstva” (str.42). Europa, to neæe dakle reæi drugo doprvenstvo uma, kako u cjelini svega štojest, tako i u naravi onog ljudskog kaodijela te cjeline.No niti ta postavka o umskoj naravi bit-ka koja se spoznaje u èovjekovu odnosuspram njega niti njezina odluèujuæava®nost za ljudsko jedinstvo i zajednicunisu, dr®i Kopiæ, bili temeljito promišlje-ni sve do novoga vijeka, toènije do He-gela. Tek se tu, u misli samosvijesti, ko-naèno raskriva prava narav onoga eu-ropskog: “Ako uopæe hoæemo shvatitieuropski duh, moramo poæi od toga daje samoutemeljenje njegova osnovna za-daæa i skrb, da je to duh koji sam sebeposreduje i koji zna da je vlastiti proiz-vod” (str. 48). Ono dakle po èemu jenovi vijek uistinu nov je to da se u njemuprvenstvo uma kao jedinstveno duhovnonaslijeðe Europe uspjelo prepoznati usvom bitnom karakteru slobode, na te-melju kojeg uopæe i biva moguæe da “svikulturni i civilizacijski napori” Europebudu tako “usklaðeni da slu®e proširi-vanju i uèvršæivanju polja ljudske slobo-de” (str. 50–51).Vrijeme nakon Hegela, koje istinu sub-jekta ne mo®e i ne ®eli više misliti u istinicjeline, donosi kritiku ideje Europe. Ko-naèni slom zbiva se u radikalnom post-modernistièkom odbacivanju “subjektakao samosvjesnog i samoodgovornogbiæa u liku èovjeka, osobnosti i pojedin-ca” (str. 54), proglašava se njegov kraj inadomješta ga se “sustavom struktura,opozicija i diferencija (différences) koje,da bismo ih mogli razumjeti, ne trebanu®no shvatiti kao produkt ®ivog sub-jekta” (str. 55).Narav se pak Kopiæeve filozofijske pozi-cije ogleda u tome što on ne ®eli prihva-titi taj nihilistièki udes ideje Europe, nojasno mu je i to da je nemoguæ povratakna staro. Potaknut prvenstveno Nietz-scheovim i Heideggerovim filozofira-njem, Kopiæ jedinu moguænost vidi u no-vom filozofijskom poèetku, u prijelazumišljenja u novi modalitet. Dohvati li senaime sva dubina Nietzscheove teze osamoprevladavajuæem karakteru ®ivotakao volje za moæ i shvati da Europa nijesamo “nedovršen nego i nedomišljenprojekt samoosloboðenja i samoodreðe-nja èovjeka” (str. 57), onda je upravo nafilozofiranju da se misaono-stvaralaèkiotvori jednoj novoj Europi.198 Prolegomena 1 (2/2002)Esej “Nietzsche u postmoderni”, tema-tizirajuæi nasljedovanje nekih aspekataNietzscheova filozofiranja u mišljenjuDeleuzea, Derridae i Lyotarda, nastojipokazati Nietzscheovu filozofiju kao“središnji dokument postmoderne, uto-liko što je najèišæi izraz jedne radikalnokritièke upravljenosti spram svekolikemoderne kulture” (str. 72).Misaono gibanje postmoderne pretpo-stavlja pritom da se Nietzscheov kljuènidoprinos slomu ideje Europe zasnovanena prvenstvu uma mo®e ispravno dohva-titi jedino u odmaku od Heideggera, pokojemu je Nietzsche “krajnji i radikalniishod te iste metafizièke tradicije” (str.53). Navedeni autori æe stoga u svojimradovima naglašavati upravo one “pozi-tivne i afirmativne elemente Nietzsche-ove filozofije koji se toj tradiciji suprot-stavljaju” (isto). Deleuze se tako kon-centrira na pojam genealogije kojim“realitet gubi svoj metafizièki supstrat,totalno se razrješuje u promjenjivom bi-vanju (devenir) svojih pojava i u igri silakoje je odreðuju” (isto). Derrida paknastoji do krajnosti provesti hermeneu-tièki karakter pristupa pa ukazujuæi namnoštvo moguæih istumaèenja tekstapokazuje da u njima nestaje pretpostav-ka za neku konaènu istinu, poruku ismisao. U svom pak, u odnosu na dvo-jicu prethodnih autora nešto opse®ni-jem bavljenju Lyotardom Kopiæ uspije-va pokazati da je, unatoè ustrajnom pre-šuæivanju Nietzschea i vlastitom prizna-nju da su mu jedini filozofijski uzori biliKant i Wittgenstein, središnja Lyotar-dova misao – dvojba u jedinstvo umautemeljeno u jedinstvu subjekta; mišl-jenje disperzije – ustvari u bitnoj svezi sNietzscheovim poliperspektivistièkim ospo-ravanjem konzistentnosti i jedinstva uma(usp. str. 76–91).Esej “Spomenak Europe”, posljednji unizu, polazi od teze o duhovnoj naravispontane autodestrukcije europskogaduha (usp. str. 104), èiji ponajbolji pri-kaz autor nalazi u Musilovu romanuÈovjek bez svojstava (Der Mann ohne Ei-genschaften). Za Kopiæa postoje dva mo-guæa puta misaonog suoèenja s tim de-struktivnim kretanjem: s jedne je straneto fenomenologijska arheologija ili gene-alogija nihilizma koja bi imala ispitatisva moguæa njegova oblièja i stupnjeve,a s druge pak “put hermeneutièkog‘pre®ivanja’ (Widerkäuen) tradicije, tojest put misaona potapanja u sam sklopeuropskog duha” (str. 109). Opredjelju-juæi se za ovo drugo, Kopiæ poduzimaizlaganje Parmenidova promišljanja is-tine i la®i, ostajuæi time vjeran svojojtezi o fundiranosti ideje Europe u rano-grèkoj filozofiji (usp. prvi esej). Bitanpoticaj za to svakako treba tra®iti u ni-etzscheanskoj misli o Europi kao nedo-vršenom projektu, iz koje se Kopiæu i na-daje zadatak premišljavanja ideje Euro-pe, premišljavanja kojim bi se sama taideja otvorila svojim novim moguænosti-ma (usp. str. 117–118).Na kraju nekoliko rijeèi o cjelini knjige iosnovnom misaonom pravcu autora. Prisusretu s Kopiæevom knjigom trebaimati u vidu da se radi o esejima, takoda u samim tekstovima izostaje jedanstro®i i sustavniji filozofijski izvod. Tomeðutim biva dobrim dijelom nadokna-ðeno obiljem bilješki koje dosljedno iprodubljeno prate misaoni tijek izlaga-nja. U njima se otkriva i autorova te-meljita, gotovo fascinantna naèitanost iupuæenost u suvremenim kretanjima fi-lozofije, a i šire.Ono bitno Kopiæeva filozofijskog nasto-janja najrjeèitije, èini se, dolazi do iz-ra®aja u prva dva eseja, a mo®e se sa-brati u èetiri momenta: jedinstvena mi-sao Europe bitno je filozofijski odreðe-na i svoje izvorište ima u ranogrèkommišljenju; ta ideja Europe, mišljena kaoprvenstvo uma, biva po svojoj metafiziè-koj naravi unaprijed veæ otvorena nihi-lizmu; izlaz iz nihilizma moguæ je jedinoiz filozofijskog zaokreta u kojemu bi sesama ideja Europe izvorno pre-mislila inanovo obrazovala; uporište za takvonešto tra®iti je u Nietzscheovoj postavcio volji za moæ kao temeljnom samo-199Prikazi knjiga / Book Reviewsprevladavajuæem karakteru svega ®ivog.Ne mo®e se reæi da je Kopiæ narav i bit-nu svezu tih postavki proslijedio i izlo®iou svoj njihovoj dalekometnosti i te®ini,no odluènost kojom se problem Europete®i zahvatiti prvenstveno i bitno filozo-fijski, kao i mnoštvo pitanja koja nam sepritom nadaju, èine ovu knjigu vrijed-nom pa®nje i èitanja.Petar ŠegedinInstitut za filozofijuUlica grada Vukovara 54/IVHR-10000 Zagrebpetar.segedin@du.hinet.hrColin McGinn, The Mysterious Flame, Basic Books, New York 1999,xiii + 242 pp.Danas je filozofija uma, u koju ovaknjiga spada, mo®da jedno od najpro-pulzivnijih podruèja filozofije u kojemse gotovo svakodnevno objavljuje mnoš-tvo toga. Na vrhuncu razvoja uma naZemlji stoji vrsta homo sapiens, a navrhuncu njega i njegovog uma, gotovo idoslovno, stoji svijest. No, ta svijest jenemirna: umjesto da u®iva u svojim spo-sobnostima, ona stalno sama sebi po-stavlja pitanja o samoj sebi. I èini se daje tu nabasala u podruèje koje joj neæepru®iti puno u®ivanja, ukoliko je ColinMcGinn u pravu; jer glavna je tvrdnjanjegove knjige da sama svijest, unatoèsvojim raznolikim sposobnostima, naovakva pitanja ne mo®e odgovoriti.Nedvojbeno je da postoji svijest – malotko bi poricao ovakvo stanje stvari –izuzmemo li nekoliko eliminativnih ma-terijalista ili ukoliko imamo kakvogpre®ivjelog ali još uvijek neosviještenog(neo-)behaviorista koji nije svjestan štoradi. Kao i druge zagonetne stvari takoje i svijest zavapila za znanstvenim i filo-zofskim objašnjenjem. Glavno metafi-zièko pitanje koje si je postavila je tokako je ona sama realizirana? Kako seostvaruje? Od èega ili u èemu se to ost-varivanje sastoji? Dva su glavna tipa mo-guæeg odgovora prisutna na znanstve-nom i filozofskom tr®ištu. Prvi tip birekao da je svijest realizirana u mozgukao odreðeni specifièni skup fizikalno-kemijskih stanja i procesa samog mozga.Dakle, svijest bi se trebala reducirati, naveæ neki odreðeni naèin, na funkcioni-ranje mozga. Oni koji zastupaju ovakvomišljenje svjesni su da je i sama formakoju bi ovakva redukcija trebala popri-miti takoðer veæ problem sam za sebe.Drugi tip bi rekao da svijest nije fizièkiili barem nije potpuno fizièki realiziranakao stanja i procesi u mozgu veæ da jeona nešto nefizièko, nematerijalno tj. damoramo pretpostaviti i nematerijalnusupstanciju u kojoj se svijest ostvaruje.Prvi tip odgovora je monistièki dok jedrugi dualistièki. No, McGinn ne poku-šava pronaæi nove argumente kojima bipoboljšao neku od ovih pozicija, negosvjesno zauzima gotovo sasvim druga-èiju poziciju. Ta pozicija jest skepticizamu pogledu objašnjenja svijesti. Ona se još,prema Owenu Flanaganu koji ju je takoimenovao, naziva i “novi misterijanizam”i “noumenalni naturalizam”. Dakle, McGinntvrdi da mi zapravo ne mo®emo otkriti,objasniti i znati kako je svijest realizi-rana tj. da neæemo moæi odgovoriti naglavno metafizièko pitanje svijesti. Vezaizmeðu mozga, uma i svijesti ostat æe mi-sterija.Vrlina knjige je u tome što daje jasnoformulirane razloge i argumente za200 Prolegomena 1 (2/2002)

Mario Kopić: S Nietzscheom o Europi

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Hrčak - Portal of scientific journals of Croatia