Violeta Díaz-corralejo

Cuadernos de Filología Italiana

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Función alegórica de una comparaciónde La Divina CommediaVioleta DíAz-CORRALEJOEl Canto XXX del Infierno se abre con una de las más largas comparacionesde la Commedia —24 versos— en la que Dante utiliza dos episodios tomados deOvidio, uno tebano y otro troyano, para ponderar la furia de due ombre smortee nude, ponderación que completa con otra comparación, ésta de un sólo verso.Esta segunda, tan expresiva, en la que equipara a los furiosos condenados concerdos escapados de su cochiquera, sería probablemente suficiente para laaparente finalidad del escritor y, por otra parte, contrasta no poco con el tonoliterario y retórico de la larga comparación narrativa introductoria, que aparece,como otros casos semejantes, un tanto desmesurada para el fin propuesto.También, como otras veces, los críticos se muestran perplejos y ofrecendistintas explicaciones que, en general, se pueden agrupar en tres direcciones.Unos, con Gianfranco Contini, la explican como «conveniente cesura innanzialía subitaneitá della nuova apparizione»~, pausa que serviría para preparar,filtrada y suavizada por la longitud de la narración, la aparición de«quellalienazione bestiales> (ibid.), o como indica Sapegno2 en esta misma líneacrítica, «preannunciare il clima di bizarria e di furia che domina ora il quadro».Gianfranco CONTINI: Unir/ea di Dante, en Saggi danteschi. Tormo, Einaudi, 1976, Pp.15 9-16<).- Natalino SAYEGNO (a cura di-), ALIGHIERI, Dante: La Divina Commedia. Firenze, LaNuova Italia, 1986, p. 335.Cuadernos de Filo/ogía Italiana, 1, 63-69, Editorial Complutense, Madrid, 199464 Vio/eta Díaz-Corra/ejoOtra corriente crítica quiere ver, con Emilio Bigi, «una precisa funzionemorale ed artistica» que consistiría en suscitar el sentimento «di religioso orroredi chi constata l’ineluttabile effettuarsi di unaterribile punizione divina»3, es decir,que, si bien intenta encontrar unaexplicación que no quede en lasimple retórica,pone el acento en el hecho de la ofensa a un dios y el castigo inevitable y justo,que para Bigi, estarían especificados en los dos tercetos que inician cada uno delos dos episodios. Pero, si el primero sí está efectivamente explicito y claro: lafuria de Juno contra las diversas amantes de Zeus, aquí contra Semele y toda sufamilia (lo que empieza a ser injusto, pero quizá no tanto en la mentalidadmedieval), en el segundo caso no está tan claro, pues Dante sólo habla de lafortuna que rebajé l’altezza de’Troian, y tenemos querecurrir a la explicacióndela fortuna como instrumento de la Providencia para imaginar a la divinidadofendida por Ialtezza troyana sentenciando el inevitable castigo.Encabezando el tercer grupo de críticos, Di Salvo confiesa palmariamenteque «le duesimilitudini sono sembrate in scarsa coerenza con lasituazione dellabolgia»4. Para este crítico «Xl poeta doveva dare irnmagini di folia o meglio dirabbia furibonda, inconsulta e si servi di esempi ovidiani» (ibid.) para introduciruna segunda clase de falsificadores condenados a«la rabbia che jifa simili apazziseatenatí o ad animali stimolati da prepotenti istinti distruttivi»>.Es quizá en esta última frase en la queel crítico se acerca más a la que podríaser lainterpretación másprofunda, aunquesinsaberloy entendiendo lostérminospor él empleados en un sentido bien distinto de aquel en que él los utiliza.Si nos acercamos a losdos ejemplos citados porDante, podemos ver que losdos tercetos que a Bigi le parecen contener el significado fundamental sonsimplemente introductorios y circunstanciales en su sentido más literal, es decir,indican sólo las circunstancias de tiempo y lugar de los dos episodios, narradosen 9 y 6 versos, respectivamente.Son los dos, en efecto, sendos casos de locura: Atamante, al que Juno hasumido en la demencia, confunde a sumujer y a sus hijos con unaleona y sus doscachorros y los caza como a fieras, matando él mismo de manera horrible almayor de los niños, y provocando la huida y la muerte, ahogados en el río, de lamadre cargada con el más pequeño de los hijos (Ovidio, Metam., IV, 464-530)-En el segundocaso, Hécuba, tras la caída de Troya y después de lamuerte de suEmilio DIO]: Forme e significati nc//a Divina Cominedia, Bologna, Capelli, 1981, Pp.110-111.Tomniaso DI SALVO (a cura di -), D. ALIGHIERI: La Divina Cominedia, Bologna, Za-nichelíi, 1987. La cita sc encuentra en la p. 505 delmfT. Dl SALVO, Op. ciÉ, p. 507, en nota.Función alegórica de una comparación de La Divina Comumedia 65hija Polixena, encuentra en laplaya de sudestierro el cadáver de suhijo Polidoro,al que habían intentado evitar la desgracia común de los troyanos, enviándolorefugiado con Polimestor que, en cambio, lo asesina para quedarse con lasriquezas troyanas confiadas al muchacho (Ovidio, Metam., XIII, 399-575). Lasorpresa de este último y definitivo golpe de Hécuba, queya habíavisto sucumbira toda su familia, provoca su locura y, dice Dante,forsennata latrósícomecane(mf XXX 20). Si Dante une las dos comparaciones no puede ser sólo porqueinmediatamente nos va a hablar de dos sombras, ya quetal composición pareceque requeriría una explicación ulterior o una explicitación cualquiera delparalelismo, lo que no sucede en ningún momento.Habría que buscar, pues, un punto común que permitiera unificar el sentidode las dos comparaciones. Y ese punto en común existe: los dos personajespierden la razón y se comportan como animales o incluso peor que los propiosanimales, destruyendo su propia prole, como Atamante, manifestando, encualquier caso, comportamientos inhumanos y destructivos.Si consideramos luego a los condenados citados por Dante en este círculo,podremos quizá establecer alguna relación entre todos.El poeta cita a dos falsificadores de personalidad, dos falsificadores depalabra —calumniadora, una; mentiroso y traidor, elotro— y dos falsificadoresde metales o de monedas,y podemosreducir su pecado aun denominadorcomun:la animalidad. Veamos cómo.Los dos falsificadores de personalidad son Mirra y Gianni Schicchi. Laprimera, presa de un incestuoso amor, se fingió otra persona para engañar a supadre y yacer con él, como un animal cualquiera (Ovidio,Metam., X, 298-502).En elConvivio (III, iii, 10) señala Dante6una de las posibilidades de amor irracionalen queel hombre caea veces: Eperla natura quarta, de Li anirnail, cioé sensitiva,hae l’uomoaltro amore, per lo quale amasecondo la sensibile apparenza, sicomebestia. Es especialmente llamativo queDante no hayacolocado aMirra entre loslujuriosos. Parece evidente que lo que pretende resaltar es el aspecto bestial delfraude de esta pecadora y no lo antinatural de su amor.De Gianni Schicchi nos cuenta lacopo di Dante cómo no tuvo inconvenientealguno para suplantar aun difunto, fingiéndolo aún moribundo, para testar en sulugar, favoreciendo así a su amigo Simone de’ Donati y aprovechando paraobtener él también beneficio del falso testamento. Sólo alguien hundido en laanimalidad más irracional sería capaz de escarnecer algo, tan sagrado en aquellaépoca, como la muerte y la última volundad de un difunto.Dante ALIGHIERI: Convino, Milano, Carian!1, 1990.66 Vio/eta Díaz-CorralejoLos dos falsificadores de palabra son la mujer de Putifar y Sinón el griego.La primera, enamorada de José y rechazada por él, reacciona de forma rabiosae irracional (o sea, como un animal salvaje), acusándolo precisamente de lo quese había negado a hacer.En cuanto a Sinón, se trata del griego que se fingió perseguido por suscompatriotas para hacerse admitir en Troya y recomendar luego la introduccióndel célebre caballo dentro de la ciudad y de los mismos que lo habían acogido.Como en el caso de Mirra, Dante no lo sitúa en el círculo de los traidores: lo quele interesa resaltar no es la traición, es la violencia destructiva del fraude. ¿NorecuerdaSinón al animalsalvaje quemuerde la mano que lo acoge y lo alimenta?Capoechio, conocido y compañero de estudios de Dante, era, al decir delAnénimo florentino, un excelente imitador de personas y de cosas, y arrastradopor su pasión de imitación y engaño, falsificó metales y fue condenado a lahoguera por alquimista. El propioDante le hace definirse como di natura buonascimia Qnf XXIX, 139), subrayando el aspecto animalesco e irracional de lamentira y la falsificación.Finalmente, el últimofalsificador, Maestro Adamo, fue también condenadoa la hoguera por falsificar moneda, llevado naturalmente de la sed de riquezas.Y en justo contrapaso, su condena consiste en una hidropesía febril que loconvierte en un laúdplañidero y vengativo atormentadopor lased. En efecto, unode los sentidos figurados de la palabra hidropesía es, según el diccionario deBattaglia, «aviditá, cupidigia, desiderio smodato» y cita una frase de Salvini(39-1-64): «Se riguardiamo la cieca cupidit’a davere, non ¿ ellauna grandissimaidropisia?». En análoga correspondencia, la sed es utilizada por Dante en elConvino como imagen de la avidez insaciable de riquezas quePromettono le fa/si traditrici, se henesigaarda, di torre ogni sete eogni mancanza,e apportare ogni .saziamento e bastanza; e questefanno ccl principio a ciascunoaomo, qaestapromissione in certa quantitá di/oro accrescimento affermando: epoiche quivi sono aunate, in loco di saziamento cdi refrigerio danno e recano sete dicasso febricante into//erahile (CV. IV, xii, 9).No hace falta recordar que la imagen de la cupidigia es laloba de laque Danteya nos habló desde el Canto 1, de cuya irracionalidad se hace eco en el Conviviocuando afirma quelas riquezas sonfiume corren te di lungi da la diritta torre dela ragione (Cv. IV, xiii, 16).Vemos, pues, que todos estos pecadores, a través de su pecado de fraude,tienenrasgos comunes: la irracionalidad y una cierta animalidadque coinciden,además, conlos modelos de la comparación inicial, aunque en éstos fuera por elcamino de la locura y no del pecado, que, por otra parte, en no pocas ocasionesha sido calificado de locura por el propio poeta.Función alegórica de una comparación de La Divina Comniedia 67Que otra vez en el Convivio alude en repetidas ocasiones y explicaminucio-samente el proceso de animalización del hombre que abandona los senderos dela razón. En primer lugar, para poder dar a un ser la consideración de humano espreciso que demuestre que posee y utiliza la facultad de razonar.Quando si dice luomo vivere, si dcc intendere luomo usare la ragione, che é suaspeziale vita eatto de/a suapi» nobileparte. Eperóchi da la ragionesi parte, eusapar la parte sensitiva, non vive uomo, ma vive bestia; sí come dice que//oeccellentissimo Boezio.’ «asino vive». Direttamente dico, peró che lo pensiero eproprio attode la ragione, perché/ebestienonpensano, chenon Ihanno; e non dicoparde le minori bestie, ma di qaelle chehanno apparenzaumana espirito dipecorao daltra bestia aborninevole (Cv. II, vii, 3-4).Es evidente, pues, que la razón é differenza per la quale uomo da la bestiasiparte. (Cv. IV, x, 4)E non si parte da luso delragionare chi non ragiona /a fine de la sua vita? enonsi parte da laso de la ragione chi non ragiona u cammino chefare dcc?Certo siparte (Cv. IV, vii, 12).Y asínoi veggiamo mo/ti aomini tanto vili e di sí bassa condizione, che quassi non pareessere abro che bestia; (Cv. ¡¡1, vii, 6) [porque] levando lultimapotenza de/anima,cioé la ragiont4, non rimane pi» liomo, ma cosa con anima sensitiva solamente, cioéanimale bruto (Gv. IV, vii, 14).De este modo podemos apreciar lo que Dante está queriendo simbolizar contodas estas alusiones a laanimalizaciónde lospecadores de este círculo, no todoscastigados a penas de ferocidad o de violencia: está en realidad aludiendo a lairracionalidad implícita en el pecado. Como dice Freya Anceschi en la vozbestialitade de la Enciclopedia Dantesca1’ei testí arisrolelici e tomistici, anche se it concetto de bestia/it» osélla tra /anozione di incontinenza cdi malizia, é comanque evidente che bestia/it» comportaassenza o ottundimento de/la ragione, un ‘assenza che riduce luomo «amens» equindi simile alía bestia. Perció la bestialitade ? matta, in quanto contrariamentealía malizia, denota si un atteggiamento malvagio, ma che travalica i /imiti del/anatura amana e che sfugge al sao principio regulatore, l’inte//etto.Ahora bien, ¿por quéprecisamente insistir en la gravedad del pecado defraude,anteponiéndolo al de lujuria o al de avaricia? Podemos aventurar varias razones.En primer lugar, el fraude comporta engaño, mentira y, en palabras de Le00ff, «II Medioevo detesta pié di tutto la menzogna. Lepiteto di natura di Dioé colui che non menO mai»7, es decir, con el fraude estamos casi en las antípodasde la naturaleza divina.Jacques LE 00FF: La civiltá dellOccidente medievale, Tormo, Einaudi, 1975. Citado porDi SaJvo en Op. ciÉ, mf, p. 398.68 Violeta Díaz-CorralejoPero, la másgrave consecuencia del fraude es la destrucción del tejido socialque comporta. De una parte, la ambición de riqueza está en el origen de multitudde pecados, y de otra, la desconfianza generalizada que provocan la mentira y elfraude, acaban por impedir la convivencia en paz.Yesta paz es abslutamente necesariay fundamentalparala realización últimade lavoluntad divina respectoal hombre en la tierra.También en elConvivio (IV,iv, 4) afirma Dante la necesidad de la paz,nc la qualesiposino lecittadi, e inqaestaposa levicinanza samino, in questo amorele case prendano ogni loro bisogno, lo qual preso, Puomo viva felicemente; che éque/It’per che esso é nato. E che altro cotidianamente perico/a e uccide le cittadi,le contrade, le sigulari persone, tanto quanto /0 nuovo raunamento davere appoa/cano? (Cv. IV, xi, II).Por las concomitancias que presentan el robo y el fraude podrían aplicarseaquí perfectamente las consideraciones de Mattalia8 sobre el primero de los dospecados. Según este critico, en el Canto XXV Dante«ha voluto indicare i devastanti eftetti del ladrocinio in mi ordinato e civileconsorzio; la snaturazione dei rapporti legali cd umani: linstabilitá ed il disordinedi un mondo dominato dalia Iegge dellintelligenza frodolenta; lindistinzioneconfusionale tra il mio e u tuo, Iinsicurezza; la distnizione e il sovvertimento,insornma, di quei fattori primi e naturali onde luomo é portato, avantaggio proprine altrui, a farsi “cive” (Par. VIII, 115-116) e in cié a trovare i mezzi necessari persvolgere in pienezza, nella “civitas’ rnondana preparatoria alíacittá celeste, tutte —per diría nel linguaggio di Dante e degli scolastici— le “potenze’ del proprioessere>s.Localizada laraíz de la gravedad de la culpapenada en este circulo, podemosinterpretar la alegoría contenida en la comparación introductoria del Canto, sinque ello implique rechazar el valor retórico que contenga el fragmento desde elpunto de vista estrictamente compositivo.En los dos episodios, uno violento y otro no tanto, se ofrecen a nuestraconsideración dos personajes que, por distintos motivos, pierden la razón yactúan deforma inhumana, como animales o inclusopeor que ellos. El poeta nosestá anunciando que lo que tenemos que considerar, respecto a lospecadores delos que nos va a hablar, no es la apariencia de su pena, sino la importancia realde su culpa: el lanzamientodel hombre a la animalidad asocial, en la medida enque, como hemos visto, la desconfianza provocada por el fraude destruye elD. MATTALIA: Letture DantescheS. Vol. 1, Firenze, Le Monnier, 1967, citado por DiSalvo, en Op. ciÉ, p. 418 del mfFunción alegórica de una eotnparación de La Divina Comniedia 69tejido social de la ciudad y, junto con la convivencia en ella, impide el fin delhombre previsto por Dios, en la tierra primero y consiguientemente en el otromundo, insertandoasí este Canto en el tema de fondo de todala obra: ladistorsiónculpable, por parte del pecador, de los designios divinos respecto a la Creación.Interpretada así, la comparación adquiere un nuevo valor funcional, ya queno se limita a ser un «adorno» sin más sentido que el de constituir un desahogoretórico de Dante, como se ha dicho de tantas otras comparaciones de laCommedia. Exactamente, como en tantas otras, Dante utiliza el —para losintelectuales de su tiempo— familiar recurso de la alegoría como alusión oanuncíodel tema de que tratará en el Canto que lacontiene. La alegoría adquiereasí un valor narrativo mucho más profundo y parece que más acorde con la ideade Dante de los cuatro niveles de lectura de un texto y, sobre todo, de laCommedia. cuyaenvergadura ideológicano podría consentir adornosmeramenteretóricos.

Función alegórica de una comparación de «La Divina Commedia».

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Función alegórica de una comparación de «La Divina Commedia».

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