El autor es investigador principal del proyecto Arquitectura y Liturgia. El Contexto Artístico de las Consuetas Catedralicias en la Corona de Aragón, Ministerio de Ciencia e Innovación, HAR 2009-09366.Contribució al I Simposi Científic de l'IEM (Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, 3 de juliol de 2012

Carrero Santamaría, Eduardo

Medievalia

Contribució al I Simposi Científic de l'IEM (Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, 3 de juliol de 2012)

Carrero, Eduardo

Revistes Catalanes amb Accés Obert

medievalia, 15 (2012), 61-66
comulgar con ruedas de molino.
arquitectura y liturgia medievales
o los itinerarios de un desencuentro
Eduardo Carrero Santamaría
Universitat Autònoma de Barcelona
Eduardo.Carrero@uab.cat 
Nota preliminar: El autor es investigador principal del proyecto Arquitectura y 
Liturgia. El Contexto Artístico de las Consuetas Catedralicias en la Corona de Aragón, 
Ministerio de Ciencia e Innovación, HAR 2009-09366.
Las últimas dos décadas han visto renovarse los viejos estudios eclesiásticos en 
relación con la intensa dependencia entre arte y liturgia. Se trata de una sana 
revisión que, de la mano de autores como Sible de Blaauw o Eric Palazzo, ha 
visto ampliarse las vías de interpretación del fenómeno artístico medieval a través 
del fin y el medio para el que fue creado, el de la liturgia cristiana, aunque sea 
desde enfoques metodológicos diversos y enriqueciendo los precursores trabajos 
al respecto de Carol Heitz. En todo caso y como suele ser habitual, la crónica no 
es tan complaciente. Aunque sea una lástima reconocerlo, la historia de la liturgia 
no está entre los platos fuertes de la formación del investigador contemporáneo, 
y su puesta de largo como punto indispensable en cualquier trabajo de cultura 
eclesiástica que se precie ha hecho que de la novedad se pasara al exceso. Una 
vía de interpretación que se prometía renovadora ha llegado, por el contrario, a 
utilizarse como justificación de algunos de los lugares comunes habituales de la 
historiografía artística más tradicional aunque, irónicamente, sea precisamente 
la liturgia la que los desmienta. De este modo, se ha esgrimido como coartada 
en la defensa de etiquetas como ‘catedrales dobles’, ‘iglesias de peregrinación’ o 
la más cercana en el tiempo de ‘iglesia gregoriana’. Por el contrario y desde un 
análisis crítico y nada complaciente que tome la liturgia como punto de partida, 
dichos convencionalismos académicos se revelan tan engañosos como fortuitos, y 
prácticamente en ningún caso responden a los propósitos iniciales que los vieron 
acuñar. 
Detengámonos unas líneas en algunos de ellos. En el primer caso, de ‘cate-
drales dobles’, es decir, de grupos episcopales que contaban con dos iglesias de 
 Eduardo Carrero Santamaría62
funcionalidad variable, se ha pasado a una definición mucho más acorde, la de 
conjuntos de iglesias. Éstos no sólo fueron catedrales y casi nunca estuvieron 
limitados a dos edificios, descubriéndose como una realidad mucho más com-
pleja, que integraba en un mismo entorno cultual iglesias parroquiales, propias, 
episcopales, monásticas, bautismales o funerarias. Con las llamadas ‘iglesias de 
peregrinación’ ha ocurrido más o menos lo mismo, a pesar de tratarse de uno de 
los lugares comunes más enraizados tanto en la comunidad científica como en 
los mass-media: girolas que servían para conducir a cadenas multitudinarias de 
peregrinos que se acercaban a adorar reliquias localizadas en algún punto de su 
recorrido, tomando como modelo funcional las criptas anulares carolingias o la 
confesión de San Pedro del Vaticano. La documentación y el estudio de la propia 
arquitectura nos demuestran algo diferente y que podemos resumir en tres hechos 
básicos y palmarios. El primero: el deambulatorio de una girola era un lugar habi-
tualmente cerrado a los fieles, en el que sí podían custodiarse reliquias al modo 
de un tesoro, aunque sin acceso libre a las mismas; reliquias que eran sacadas en 
determinados momentos para su adoración pública. El segundo: la construcción 
de una girola era un asunto de carácter netamente litúrgico y económico. Litúr-
gico porque creaba un espacio procesional básico que circundaba el altar mayor y 
permitía (o no: recordemos la reciente interpretación sobre la girola de la catedral 
de Tarazona) abrir capillas, ya fueran destinadas a misas privadas o a cuestiones 
funerarias. Económico, porque construir una girola era una empresa costosísima 
que sólo las instituciones más poderosas podían permitirse, en muchos lugares 
donde no había reliquias de importancia que adorar y con un exclusivo fin, como 
decía, litúrgico y de prestigio. Esta cuestión se halla detrás de proyectos fallidos 
que tuvieron que abandonarse, como la girola de la catedral de Oporto y quizás 
la de Braga, o de girolas que dejaron la arcas de la institución tan vacías que obli-
garon a acabar el resto de la iglesia deprisa y corriendo, como en el monasterio 
leonés de Gradefes. Y tres: para adorar reliquias no era necesaria una girola. Los 
recorridos de la liturgia estacional podían hacer funcionar del mismo modo un 
simple ábside del que se había segregado la habitual retrocapilla, cuyos accesos se 
localizaban a ambos lados del altar mayor. Dos ejemplos del Poitou nos servirán 
para ilustrar el discurso. La abadía de Saint-Savin cuenta con los dos elementos 
básicos del prototipo, reliquias y girola. Las reliquias se dispusieron en una cripta 
bajo el presbiterio cuyas entradas eran fronteras a las naves; no había ni era nece-
sario ningún tipo de circulación por el deambulatorio con el fin de adorarlas. Por 
el contrario, éste era utilizado en las procesiones de la comunidad benedictina que 
giraban en torno al altar mayor y el altar matutinal que ocupaban el presbiterio, 
del mismo modo a como se documenta, entre otras, para la gran iglesia de Cluny 
iii. El segundo ejemplo es el de la colegiata de Sainte-Radegonde de Poitiers, en 
COMULGAR CON RUEDAS DE MOLINO. arquitectura y liturgia medievales 63
donde contamos con una girola desdoblada en altura, muy posiblemente debido 
a problemas topográficos: un pasillo anular rodeando el sepulcro de la Santa en 
el piso bajo y un deambulatorio de capillas radiales en el alto, alrededor de los 
altares mayor y matutino. A pesar de las reformas decimonónicas de la cripta, lo 
que resulta claro es que el espacio superior y su girola no tuvieron que ver con el 
culto a la santa, que quedaba limitado al piso bajo, y sí con las celebraciones de la 
propia comunidad colegial (sin salir de Poitiers, algo semejante ocurrió en la más 
compleja iglesia de Saint-Hilaire). Dicho esto, no parece que merezca mucho la 
pena seguir discutiendo sobre este asunto.
Respecto a la iglesia gregoriana, y para terminar con el repertorio de tópicos 
elegidos, efectivamente, el movimiento de reforma papal entre los siglos xi y xii 
hizo recabar mayor atención del clero sobre los fieles. Esta primera y rápida lec-
tura del problema ha hecho presumir la apertura de las iglesias monásticas y las 
catedrales a los devotos y la creación de ámbitos propios destinados a acoger su 
presencia en el interior de los edificios. Si pudiéramos hablar de una iglesia gre-
goriana, ésta seria la parroquial y no otra porque, desde luego, ninguna de las tres 
órdenes contemplativas más importantes del momento —benedictinos, cister-
cienses y cartujos— modificaron ni uno solo de sus estatutos en lo referente a la 
presencia de laicos en el interior de sus templos. Tampoco lo hicieron las catedra-
les. Es más, lo habitual es seguir encontrando dictámenes obligando a mantener a 
los fieles lo más alejados posibles de la comunidad monástica, fuera de la iglesia. 
En el caso de los premonstratenses, canónigos al fin y al cabo, sí contamos con 
alusiones a una ‘iglesia de los fieles’ refiriéndose a una parte de ésta, en el mismo 
sentido en que franciscanos y dominicos lo harían a partir del siglo xiii. Éstos sí 
tuvieron en cuenta la presencia de laicos por una responsabilidad directa de sus 
conventos en la cura animarum, que no afectó a las iglesias del monacato previo.
Fijémonos en que buena parte de los topos que acabo de exponer vienen mar-
cados por el ascendente que impone la historia social, institucional o eclesiástica. 
Para la historia del arte medieval, los subordinantes históricos pueden ser terri-
blemente engañosos, y no me estoy refiriendo por ‘históricos’ a antiguos, sino a 
aquéllos que utilizan la historia como un obligado patrón de referencia con el que 
enfocar y terminar restringiendo el estudio de una obra artística. Hay un sinnú-
mero de casos en los que se ha buscado la escuela estilística de tal pintura o de tal 
tipo arquitectónico a partir de las relaciones políticas —fueran las que fueren— 
de la institución que las vio pintar, esculpir o construir. Así, si tal monasterio 
dependía o tenía relación con tal otro, aunque no se parecieran en nada, las obras 
de ambos institutos han pasado a ser consideradas e incluso justificadas como una 
mutua influencia o ejemplo de una estrecha relación de dependencia. Aunque 
esto ocurriera en ocasiones, de ninguna manera puede convertirse en un patrón 
 Eduardo Carrero Santamaría64
de análisis más allá de su consideración como simple posibilidad y, desde luego, 
primando la independencia de la obra artística, al fin y al cabo nuestro primer y 
fundamental documento de análisis. 
Si para el estudio en clave de estilo este modo de aproximación (a través de 
ciegas subordinaciones históricas) constituye una solución tan manida como faci-
lona, para la función de los espacios y, en particular, las instalaciones litúrgicas, el 
asunto resulta alarmante. Hay un ejemplo que me parece muy sugerente. Se trata 
de la catedral de Santiago y la sombra que proyectó sobre las artes gallegas, astu-
rianas y leonesas. Nos encontramos con escultura de esta periferia artística inspi-
rada en sus portadas, retablos pétreos que pudieron tomar como modelo el que 
remataba el altar mayor del Apóstol, transeptos de tres naves en iglesias modestas 
e incluso tratamientos murarios que recuerdan claramente algunas de la caracte-
rísticas de la catedral. Por el contrario, por mucho que incluso se quisiera repetir 
el Pórtico de la Gloria en casi todos sus detalles y en relación a lo que comentaba 
líneas arriba, en ningún edificio de la época se decidió construir una girola como 
la compostelana. Su influencia estilística se vio limitada a los monasterios cister-
cienses gallegos que, como indicó José Carlos Valle, tomaron un cercano modelo 
local para solucionar un problema litúrgico como era la necesidad de altares para 
las misas privadas, algo constatado en toda la orden a nivel europeo y con solucio-
nes locales singulares y variopintas: desde girolas cuadrangulares a retrocapillas en 
eje perpendicular al de la nave central, subdivididas en altares. Otro ejemplo muy 
interesante es el de los llamados sepulcros pascuales, pieza clave utilizada durante 
la liturgia del Triduo Sacro, cuando la hostia consagrada como cuerpo de Cristo 
transubstanciado era enterrada en un sepulcro siguiendo el relato evangélico. En 
algún caso se ha querido convenir en que existió un patrón de localización del 
sepulcro pascual, cuando la realidad nos revela una desconcertante variabilidad 
de modos, formas y maneras de recrear el sepulcro de Cristo: desde una simple 
arqueta a un arcosolio que hiciera sus funciones, instalaciones infinitamente más 
complejas con reproducciones del Santo Sepulcro en las naves de la iglesia, capi-
llas en el piso bajo de torres y en macizos occidentales o los sepulcros de bulto 
con su dramatis personae escultórico en el que podía aparecer desde el yacente 
protagonista a las Marías, San Juan, Nicodemo, José de Arimatea y los soldados 
dormidos, en un tableau-vivant a veces móvil y que otras veces podía ubicarse en 
cualquier lugar de la topografía de la iglesia.
Aunque el asunto da para mucho más de lo que se proponen estas páginas 
dedicadas a nuevas directrices en la investigación sobre el medievo, no querría 
terminar sin subrayar dos factores que considero básicos para el estudio del arte 
y, en particular, de la arquitectura medieval desde la perspectiva de la liturgia. 
El primero es que existe un principio de improvisación básico. Cuando la litur-
COMULGAR CON RUEDAS DE MOLINO. arquitectura y liturgia medievales 65
gia cambiaba, su marco escenográfico podía hacerlo o no. En cualquier caso, la 
arquitectura debía adaptarse a las novedades y este factor conlleva que nuestra 
comprensión del edificio medieval no deba ser monolítica, sino permeable a los 
cambios que la propia historia funcional del mismo conllevó. Como ha indicado 
recientemente Paul Crossley, no estudiamos el mismo edificio cuando lo hacemos 
a través de sus variaciones funcionales y de las mudanzas visuales que éstas con-
llevaban. Yo me atrevería a añadir que ni siquiera era el mismo edificio a lo largo 
del año litúrgico, que suponía cambios sustanciales en su funcionamiento y en su 
imagen, asunto que nos lleva al segundo principio que querría destacar, el de ver-
satilidad funcional. Tenemos la obsesiva tendencia a plantear clasificaciones tipo-
lógicas para encuadrar arquitecturas que servían para tal o cual cosa —lo veíamos 
arriba con las girolas o con la supuesta iglesia gregoriana— cuando una revisión 
con ojos críticos nos revela la transitoriedad de la propia función, de lo que servía 
para una cosa y podía transformarse rápidamente en otra o, simplemente, admitir 
usos dispares y contemporáneos para un mismo espacio. Así, la retrocapilla que 
ocupaba el fondo del presbiterio de la catedral de Santiago tenía un altar dedicado 
a la Magdalena en el que se realizaban las misas matutinas para los peregrinos, 
pero también sirvió como sacristía de las piezas para el culto diario del altar mayor 
de la catedral. Una luminosa muestra de lo que tratamos.
Referencias
Biay, S., Les chapiteaux du rond-point de la troisième église abbatiale de Cluny (fin 
xie-début xiie siècle). Étude iconographique, 2 vols., Universidad de Poitiers, 
2011, <http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00671485>.
Bango Torviso, I. G., “Las llamadas iglesias de peregrinación o el arquetipo de 
un estilo”, en El Camino de Santiago, Camino de las estrellas..., Santiago de 
Compostela, 1994, pp. 9-75.
Blaauw, S. de, “Architecture and Liturgy in Late Antiquity and the Middle Ages. 
Traditions and Trends in Modern Scholarship”, Archiv für Liturgiewissens-
chaft, vol. 33 (1991), pp. 1-34.
Carrero Santamaría, E., “Le sanctuaire de la cathédrale de Saint-Jacques-de-
Compostelle à l’épreuve de la liturgie”, en Saint-Martial de Limoges. Ambition 
politique et production culturelle (xe-xiiie siècles), dir. C. Andrault-Schmitt, 
Limoges, 2006, pp. 295-308.
Carrero Santamaría, E., “La arquitectura al servicio de las necesidades litúrgi-
cas. Los conjuntos de iglesias”, Anales de Historia del Arte, volumen extraor-
dinario (2009), pp. 61-97.
 Eduardo Carrero Santamaría66
Carrero Santamaría, E., “Retrocapillas, trasaltares y girolas. Liturgia, reliquias 
y enterramientos de prestigio en la arquitectura medieval”, en Estudios in 
Memoriam del Prof. Dr. Fernando Galván Freile. León: Universidad de León, 
2 vols. León, 2010, ii, pp. 63-81.
Crossley, P., “The Intergrated Cathedral: Thoughts on ‘Holism’ and Gothic 
Architecture”, en The Four Modes of Seeing. Approaches to Medieval Imagery in 
Honor of Madeline Harrison Caviness, eds. E. Staudinger Lane, E. Carson 
Pastan y E. M. Shortell, Aldershot, 2009, pp. 157-173.
Palazzo, E., “Art et liturgie au Moyen Age. Nouvelles approches anthropologi-
que et epistémologique’’, Anales de Historia del Arte, Volumen extraordinario 
(2010), pp. 31-74.


Comulgar con ruedas de molino. Arquitectura y liturgia medievales o los itinerarios de un desencuentro

Diposit Digital de Documents de la UAB

medievalia, 15 (2012), 61-66comulgar con ruedas de molino.arquitectura y liturgia medievaleso los itinerarios de un desencuentroEduardo Carrero SantamaríaUniversitat Autònoma de BarcelonaEduardo.Carrero@uab.cat Nota preliminar: El autor es investigador principal del proyecto Arquitectura y Liturgia. El Contexto Artístico de las Consuetas Catedralicias en la Corona de Aragón, Ministerio de Ciencia e Innovación, HAR 2009-09366.Las últimas dos décadas han visto renovarse los viejos estudios eclesiásticos en relación con la intensa dependencia entre arte y liturgia. Se trata de una sana revisión que, de la mano de autores como Sible de Blaauw o Eric Palazzo, ha visto ampliarse las vías de interpretación del fenómeno artístico medieval a través del fin y el medio para el que fue creado, el de la liturgia cristiana, aunque sea desde enfoques metodológicos diversos y enriqueciendo los precursores trabajos al respecto de Carol Heitz. En todo caso y como suele ser habitual, la crónica no es tan complaciente. Aunque sea una lástima reconocerlo, la historia de la liturgia no está entre los platos fuertes de la formación del investigador contemporáneo, y su puesta de largo como punto indispensable en cualquier trabajo de cultura eclesiástica que se precie ha hecho que de la novedad se pasara al exceso. Una vía de interpretación que se prometía renovadora ha llegado, por el contrario, a utilizarse como justificación de algunos de los lugares comunes habituales de la historiografía artística más tradicional aunque, irónicamente, sea precisamente la liturgia la que los desmienta. De este modo, se ha esgrimido como coartada en la defensa de etiquetas como ‘catedrales dobles’, ‘iglesias de peregrinación’ o la más cercana en el tiempo de ‘iglesia gregoriana’. Por el contrario y desde un análisis crítico y nada complaciente que tome la liturgia como punto de partida, dichos convencionalismos académicos se revelan tan engañosos como fortuitos, y prácticamente en ningún caso responden a los propósitos iniciales que los vieron acuñar. Detengámonos unas líneas en algunos de ellos. En el primer caso, de ‘cate-drales dobles’, es decir, de grupos episcopales que contaban con dos iglesias de  Eduardo Carrero Santamaría62funcionalidad variable, se ha pasado a una definición mucho más acorde, la de conjuntos de iglesias. Éstos no sólo fueron catedrales y casi nunca estuvieron limitados a dos edificios, descubriéndose como una realidad mucho más com-pleja, que integraba en un mismo entorno cultual iglesias parroquiales, propias, episcopales, monásticas, bautismales o funerarias. Con las llamadas ‘iglesias de peregrinación’ ha ocurrido más o menos lo mismo, a pesar de tratarse de uno de los lugares comunes más enraizados tanto en la comunidad científica como en los mass-media: girolas que servían para conducir a cadenas multitudinarias de peregrinos que se acercaban a adorar reliquias localizadas en algún punto de su recorrido, tomando como modelo funcional las criptas anulares carolingias o la confesión de San Pedro del Vaticano. La documentación y el estudio de la propia arquitectura nos demuestran algo diferente y que podemos resumir en tres hechos básicos y palmarios. El primero: el deambulatorio de una girola era un lugar habi-tualmente cerrado a los fieles, en el que sí podían custodiarse reliquias al modo de un tesoro, aunque sin acceso libre a las mismas; reliquias que eran sacadas en determinados momentos para su adoración pública. El segundo: la construcción de una girola era un asunto de carácter netamente litúrgico y económico. Litúr-gico porque creaba un espacio procesional básico que circundaba el altar mayor y permitía (o no: recordemos la reciente interpretación sobre la girola de la catedral de Tarazona) abrir capillas, ya fueran destinadas a misas privadas o a cuestiones funerarias. Económico, porque construir una girola era una empresa costosísima que sólo las instituciones más poderosas podían permitirse, en muchos lugares donde no había reliquias de importancia que adorar y con un exclusivo fin, como decía, litúrgico y de prestigio. Esta cuestión se halla detrás de proyectos fallidos que tuvieron que abandonarse, como la girola de la catedral de Oporto y quizás la de Braga, o de girolas que dejaron la arcas de la institución tan vacías que obli-garon a acabar el resto de la iglesia deprisa y corriendo, como en el monasterio leonés de Gradefes. Y tres: para adorar reliquias no era necesaria una girola. Los recorridos de la liturgia estacional podían hacer funcionar del mismo modo un simple ábside del que se había segregado la habitual retrocapilla, cuyos accesos se localizaban a ambos lados del altar mayor. Dos ejemplos del Poitou nos servirán para ilustrar el discurso. La abadía de Saint-Savin cuenta con los dos elementos básicos del prototipo, reliquias y girola. Las reliquias se dispusieron en una cripta bajo el presbiterio cuyas entradas eran fronteras a las naves; no había ni era nece-sario ningún tipo de circulación por el deambulatorio con el fin de adorarlas. Por el contrario, éste era utilizado en las procesiones de la comunidad benedictina que giraban en torno al altar mayor y el altar matutinal que ocupaban el presbiterio, del mismo modo a como se documenta, entre otras, para la gran iglesia de Cluny iii. El segundo ejemplo es el de la colegiata de Sainte-Radegonde de Poitiers, en COMULGAR CON RUEDAS DE MOLINO. arquitectura y liturgia medievales 63donde contamos con una girola desdoblada en altura, muy posiblemente debido a problemas topográficos: un pasillo anular rodeando el sepulcro de la Santa en el piso bajo y un deambulatorio de capillas radiales en el alto, alrededor de los altares mayor y matutino. A pesar de las reformas decimonónicas de la cripta, lo que resulta claro es que el espacio superior y su girola no tuvieron que ver con el culto a la santa, que quedaba limitado al piso bajo, y sí con las celebraciones de la propia comunidad colegial (sin salir de Poitiers, algo semejante ocurrió en la más compleja iglesia de Saint-Hilaire). Dicho esto, no parece que merezca mucho la pena seguir discutiendo sobre este asunto.Respecto a la iglesia gregoriana, y para terminar con el repertorio de tópicos elegidos, efectivamente, el movimiento de reforma papal entre los siglos xi y xii hizo recabar mayor atención del clero sobre los fieles. Esta primera y rápida lec-tura del problema ha hecho presumir la apertura de las iglesias monásticas y las catedrales a los devotos y la creación de ámbitos propios destinados a acoger su presencia en el interior de los edificios. Si pudiéramos hablar de una iglesia gre-goriana, ésta seria la parroquial y no otra porque, desde luego, ninguna de las tres órdenes contemplativas más importantes del momento —benedictinos, cister-cienses y cartujos— modificaron ni uno solo de sus estatutos en lo referente a la presencia de laicos en el interior de sus templos. Tampoco lo hicieron las catedra-les. Es más, lo habitual es seguir encontrando dictámenes obligando a mantener a los fieles lo más alejados posibles de la comunidad monástica, fuera de la iglesia. En el caso de los premonstratenses, canónigos al fin y al cabo, sí contamos con alusiones a una ‘iglesia de los fieles’ refiriéndose a una parte de ésta, en el mismo sentido en que franciscanos y dominicos lo harían a partir del siglo xiii. Éstos sí tuvieron en cuenta la presencia de laicos por una responsabilidad directa de sus conventos en la cura animarum, que no afectó a las iglesias del monacato previo.Fijémonos en que buena parte de los topos que acabo de exponer vienen mar-cados por el ascendente que impone la historia social, institucional o eclesiástica. Para la historia del arte medieval, los subordinantes históricos pueden ser terri-blemente engañosos, y no me estoy refiriendo por ‘históricos’ a antiguos, sino a aquéllos que utilizan la historia como un obligado patrón de referencia con el que enfocar y terminar restringiendo el estudio de una obra artística. Hay un sinnú-mero de casos en los que se ha buscado la escuela estilística de tal pintura o de tal tipo arquitectónico a partir de las relaciones políticas —fueran las que fueren— de la institución que las vio pintar, esculpir o construir. Así, si tal monasterio dependía o tenía relación con tal otro, aunque no se parecieran en nada, las obras de ambos institutos han pasado a ser consideradas e incluso justificadas como una mutua influencia o ejemplo de una estrecha relación de dependencia. Aunque esto ocurriera en ocasiones, de ninguna manera puede convertirse en un patrón  Eduardo Carrero Santamaría64de análisis más allá de su consideración como simple posibilidad y, desde luego, primando la independencia de la obra artística, al fin y al cabo nuestro primer y fundamental documento de análisis. Si para el estudio en clave de estilo este modo de aproximación (a través de ciegas subordinaciones históricas) constituye una solución tan manida como faci-lona, para la función de los espacios y, en particular, las instalaciones litúrgicas, el asunto resulta alarmante. Hay un ejemplo que me parece muy sugerente. Se trata de la catedral de Santiago y la sombra que proyectó sobre las artes gallegas, astu-rianas y leonesas. Nos encontramos con escultura de esta periferia artística inspi-rada en sus portadas, retablos pétreos que pudieron tomar como modelo el que remataba el altar mayor del Apóstol, transeptos de tres naves en iglesias modestas e incluso tratamientos murarios que recuerdan claramente algunas de la caracte-rísticas de la catedral. Por el contrario, por mucho que incluso se quisiera repetir el Pórtico de la Gloria en casi todos sus detalles y en relación a lo que comentaba líneas arriba, en ningún edificio de la época se decidió construir una girola como la compostelana. Su influencia estilística se vio limitada a los monasterios cister-cienses gallegos que, como indicó José Carlos Valle, tomaron un cercano modelo local para solucionar un problema litúrgico como era la necesidad de altares para las misas privadas, algo constatado en toda la orden a nivel europeo y con solucio-nes locales singulares y variopintas: desde girolas cuadrangulares a retrocapillas en eje perpendicular al de la nave central, subdivididas en altares. Otro ejemplo muy interesante es el de los llamados sepulcros pascuales, pieza clave utilizada durante la liturgia del Triduo Sacro, cuando la hostia consagrada como cuerpo de Cristo transubstanciado era enterrada en un sepulcro siguiendo el relato evangélico. En algún caso se ha querido convenir en que existió un patrón de localización del sepulcro pascual, cuando la realidad nos revela una desconcertante variabilidad de modos, formas y maneras de recrear el sepulcro de Cristo: desde una simple arqueta a un arcosolio que hiciera sus funciones, instalaciones infinitamente más complejas con reproducciones del Santo Sepulcro en las naves de la iglesia, capi-llas en el piso bajo de torres y en macizos occidentales o los sepulcros de bulto con su dramatis personae escultórico en el que podía aparecer desde el yacente protagonista a las Marías, San Juan, Nicodemo, José de Arimatea y los soldados dormidos, en un tableau-vivant a veces móvil y que otras veces podía ubicarse en cualquier lugar de la topografía de la iglesia.Aunque el asunto da para mucho más de lo que se proponen estas páginas dedicadas a nuevas directrices en la investigación sobre el medievo, no querría terminar sin subrayar dos factores que considero básicos para el estudio del arte y, en particular, de la arquitectura medieval desde la perspectiva de la liturgia. El primero es que existe un principio de improvisación básico. Cuando la litur-COMULGAR CON RUEDAS DE MOLINO. arquitectura y liturgia medievales 65gia cambiaba, su marco escenográfico podía hacerlo o no. En cualquier caso, la arquitectura debía adaptarse a las novedades y este factor conlleva que nuestra comprensión del edificio medieval no deba ser monolítica, sino permeable a los cambios que la propia historia funcional del mismo conllevó. Como ha indicado recientemente Paul Crossley, no estudiamos el mismo edificio cuando lo hacemos a través de sus variaciones funcionales y de las mudanzas visuales que éstas con-llevaban. Yo me atrevería a añadir que ni siquiera era el mismo edificio a lo largo del año litúrgico, que suponía cambios sustanciales en su funcionamiento y en su imagen, asunto que nos lleva al segundo principio que querría destacar, el de ver-satilidad funcional. Tenemos la obsesiva tendencia a plantear clasificaciones tipo-lógicas para encuadrar arquitecturas que servían para tal o cual cosa —lo veíamos arriba con las girolas o con la supuesta iglesia gregoriana— cuando una revisión con ojos críticos nos revela la transitoriedad de la propia función, de lo que servía para una cosa y podía transformarse rápidamente en otra o, simplemente, admitir usos dispares y contemporáneos para un mismo espacio. Así, la retrocapilla que ocupaba el fondo del presbiterio de la catedral de Santiago tenía un altar dedicado a la Magdalena en el que se realizaban las misas matutinas para los peregrinos, pero también sirvió como sacristía de las piezas para el culto diario del altar mayor de la catedral. Una luminosa muestra de lo que tratamos.ReferenciasBiay, S., Les chapiteaux du rond-point de la troisième église abbatiale de Cluny (fin xie-début xiie siècle). Étude iconographique, 2 vols., Universidad de Poitiers, 2011, <http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00671485>.Bango Torviso, I. G., “Las llamadas iglesias de peregrinación o el arquetipo de un estilo”, en El Camino de Santiago, Camino de las estrellas..., Santiago de Compostela, 1994, pp. 9-75.Blaauw, S. de, “Architecture and Liturgy in Late Antiquity and the Middle Ages. Traditions and Trends in Modern Scholarship”, Archiv für Liturgiewissens-chaft, vol. 33 (1991), pp. 1-34.Carrero Santamaría, E., “Le sanctuaire de la cathédrale de Saint-Jacques-de-Compostelle à l’épreuve de la liturgie”, en Saint-Martial de Limoges. Ambition politique et production culturelle (xe-xiiie siècles), dir. C. Andrault-Schmitt, Limoges, 2006, pp. 295-308.Carrero Santamaría, E., “La arquitectura al servicio de las necesidades litúrgi-cas. Los conjuntos de iglesias”, Anales de Historia del Arte, volumen extraor-dinario (2009), pp. 61-97. Eduardo Carrero Santamaría66Carrero Santamaría, E., “Retrocapillas, trasaltares y girolas. Liturgia, reliquias y enterramientos de prestigio en la arquitectura medieval”, en Estudios in Memoriam del Prof. Dr. Fernando Galván Freile. León: Universidad de León, 2 vols. León, 2010, ii, pp. 63-81.Crossley, P., “The Intergrated Cathedral: Thoughts on ‘Holism’ and Gothic Architecture”, en The Four Modes of Seeing. Approaches to Medieval Imagery in Honor of Madeline Harrison Caviness, eds. E. Staudinger Lane, E. Carson Pastan y E. M. Shortell, Aldershot, 2009, pp. 157-173.Palazzo, E., “Art et liturgie au Moyen Age. Nouvelles approches anthropologi-que et epistémologique’’, Anales de Historia del Arte, Volumen extraordinario (2010), pp. 31-74.

http://ddd.uab.cat/pub/medievalia/medievalia_a2012v15/medievalia_a2012v15p61.pdf

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