Para algunos (muchos), la simple enunciación de la frase ((el marxismo, hoy» resultará un sinsentido, mera denominación de un conjunto vacío. Reacción sin duda justificada, en términos comparativos, a poco que uno recuerde la hiperinflacción marxista de la cultura occidental durante los anos sesenta y setent

Candl, Miguel

Enrahonar An international journal of theoretical and practical reason

Miguel Candel

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El marxismo, hoy

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Marxism, today

Candel, Miguel (Candel Sanmartín)

Diposit Digital de la Universitat de Barcelona

El marxismo hoy

Candel, Miguel

Revistes Catalanes amb Accés Obert

Enrahonar 23, 1995 127-132 
El marxismo, hoy 
Miguel Cande1 
Para algunos (muchos), la simple enunciación de la frase ((el marxismo, hoy» 
resultará un sinsentido, mera denominación de un conjunto vacío. Reacción 
sin duda justificada, en términos comparativos, a poco que uno recuerde la hipe- 
rinflacción marxista de la cultura occidental durante los anos sesenta y setenta. 
El hecho es sintomático de la coyuntura política mundial caracterizada por 
el descalabro casi completo (con la parcial excepción de China) de los regí- 
menes de economía planificada. Para el marxismo, que Gramsci llamó atina- 
damente ((filosofía de la práctica)), los resultados prácticos no podían dejar de 
tener valor de argumentos. 
Sea ello como fuere, hay que dejar clara de entrada una distinción pri- 
mordial: el marxismo no es (o no ha sido) sino una de las respuestas históri- 
cas al problema del conflicto social. Aún la metodología más pedestre permite 
diferenciar sin confusión posible entre la refutación de una solución y la diso- 
lución del problema al que aquélla quiso dar respuesta. Más aún: el fracaso del 
marxismo no es sino el enésimo fracaso de la sociedad humana en su intento 
de superar las fracturas que la escinden. Se puede decir, pues, cínicamente que 
el problema no tiene solución, pero no que la solución del problema estribe 
en dejar de intentar de solucionarlo, como predica el dogmatismo ultraliberal 
que tiene por dios a Adam Smith y a Margaret Thatcher por profetisa. 
Esta consideración nos lleva a la primera tesis que parece poder sostenerse 
sobre la cuestión de la vigencia del marxismo: 
1) Los antagonismos sociales existen y no se resuelven por sí solos (salvo en 
el muy lato sentido en que se dice que la muerte es la solución de todos 
los problemas.de la vida.. .). El libre juego de las fuerzas sociales es aleato- 
rio y admite múltiples soluciones. En la medida en que la especie huma- 
na posee una llamada ((conciencia ética)), tiende a considerar éticamente 
preferibles unas soluciones a otras. Pues bien, desde el momento en que la 
coincidencia interviene en el proceso como espectador, ninguna conside- 
ración metafísica (el ultraliberalismo de los teóricos del ((Estado mínimo)) 
a lo Robert Nozck rezuma metafísica por los cuatro costados) podrá impe- 
dirle que intervenga como actor. 
128 Enrahonar 23, 1995 Miguel Candel 
Al fin y al cabo, la conciencia es un dato más del problema, por cuanto no 
se trata de un4 sino de múltiples conciencias, cada una con su contenido espe- 
cífico, universalizable denotativa pero no connotativamente. La solución del 
problema no pasará, pues, por el abandono colectivo a una dinámica incons- 
ciente del tipo de la célebre «mano invisible)). Y no podrá pasar por ahí por- 
que esa dinámica inconsciente no existe: la mano «invisible» tiene una llamativa 
querencia a dejarse ver, no toda entera por todo el mundo, pero sí parcial- 
mente por cada uno. Es la mano del accionista que vota en el consejo de admi- 
nistración por tal o cual estrategia empresarial, la del ejecutivo que decide el 
lanzamiento de una línea de productos en lugar de otra, la del consumidor 
que prefiere esta marca a aquélla, la del elector que vota por un político parti- 
dario de la legalización del aborto o por otro, partidario de su penalización. 
Ante esos y otros atisbos de cómo procede la dinámica social, nadie suele estar 
dispuesto a cerrar los ojos y arrojarse en brazos del azar, sino que trata, por lo 
general, de adquirir una visión lo más completa posible del proceso a fin de 
dominarlo y no verse dominado por él (buscando también, claro está, un equi- 
librio entre los costes de información y las ventajas con ella obtenidas). 
Marx concebía la superación de los antagonismos sociales como un esta- 
do de ((reciprocidad de las conciencias)). Frente al discurso neoconservador que 
presenta el equilibrio social como resultado de múltiples interacciones incons- 
cientes o de mínimo contenido informativo (ejemplo arquetípico: el mercado 
libre de cualquier regulación), el ideal marxista de autorregulación consciente 
de la sociedad tiene y tendrá en el futuro plena vigencia. 
De lo anterior se desprende un corolario que la experiencia histórica de los 
regímenes políticos de inspiración marxista ha oscurecido hasta hacerlo pasar 
por antimarxista: 
2) La democracia, entendida como participación plena y habitual (no espo- 
rádica o  unt tu al) de todos los individuos en la toma de las decisiones de 
alcance colectivo (ante todo, las decisiones económicas), es requisito impres- 
cindible para que la autorregulación social consciente tenga alguna proba- 
bilidad de realizarse. En efecto, sin debate y aceptación previa de la diversidad 
de puntos de vista nunca podrá darse reciprocidad de conciencias, sino 
imposición dictatorial de unos criterios sobre otros, matando de raíz la 
posiblidad de consenso social. 
Claro está que la democracia por sí sola no garantiza el consenso, sino que 
a los ojos de muchos filósofos políticos (empezando por Platón) no hace sino 
fomentar la discordia. En efecto, nada está predeterminado en una dinámica 
social libre, caracterizada por estados casi siempre alejados del equilibrio. Pero 
aunque los estados futuros del magma social sean prácticamente impredeci- 
bles, sí que tienden a la formación de algún tipo de estructura dinámica, 
fenómeno análogo a los que Ilia Prigogine ha descrito, en el ámbito físico-quí- 
mico, como «pautas de disipación de energía)) o ((estructuras disipativas)). La 
democracia, si es realmente tal, es decir, si facilita la proliferación de interacciones 
conscientes entre los individuos, hace posible la convergencia de fuerzas en 
El marxismo, hoy Enrahonar 23, 1995 129 
determinadas direcciones, es decir, la aparición de un orden consensual en la 
sociedad. 
El marxismo actual es consciente de que un orden no consensual resulta 
siempre inestable. Hoy es posible un programa político marxista que reúna la 
vocación igualitaria que le es inherente con la concepción deontológica de las 
libertades propias del liberalismo, puesto que la preservación de un mínimo 
de condiciones igualitarias a través de políticas económicas redistributivas es 
la única forma de impedir la autodestrucción de las libertades por hipertrofia 
de la libertad de algunos y atrofia de la libertad del resto. 
3) Pero la democracia (y en eso tenía razón Platón) no es base suficiente para 
una ética social, dada su naturaleza meramente procedimental. Toda ética 
ha de tener un contenido sustantivo, por flexible y abierto que sea, pues la 
materia de la ética son las motivaciones humanas, cargadas siempre de con- 
tenidos concretos irreductibles a esquemas formales de universal validez 
pero carentes de espesor y cuerpo propios. 
El liberalismo progresista (John Rawls, Ronald Dworkin), de orientación 
formalista kantiana, argumenta que a) la universalidad es requisito básico de vali- 
dez de las normas, pues una norma a d  hoc es, por definición, no generalizable 
y, por tanto, de imposible aplicación a la generalidad de los individuos; ahora 
bien, b) la universalidad es incompatible con tal o cual contenido ético concreto, 
al menos por lo que muestra hasta hoy la historia de la ética, que podríamos des- 
cribir, parafraseando a Marx, como «historia de la lucha de las ideas éticas» (ya 
Aristóteles reconoció la imposibilidad de definir un concepto unívoco de bien); 
por tanto, c) según los mencionados autores, la norma sólo puede ser formal, 
vacía de todo contenido ético específico: de ahí la identificación de ética social 
con procedimiento democrático, en el que ningún contenido normativo está 
definido de antemano. 
Pero semejante reconocimiento descansa sobre una ilusión consistente en 
creer que es posible una separación tajante entre contenido y foma en ética 
(y, consiguientemente, en política). En efecto, por un lado es obvio que todo 
procedimentalismo democrático tiene un límite: la constitución, que traza 
un marco, todo lo difuso que se quiera, pero al que cualquier decisión demo- 
crática debe ajustarse. Por otro lado, la propia génesis histórica del constitu- 
cionalismo y de las diversas constituciones muestra cómo éstas, o bien han 
nacido de teorías políticas sustantivas (derechos humanos, soberanía popu- 
lar, etc.), o bien, una vez aceptados como marcos procedimentales, han aca- 
bado generando conflictos sustantivos. Y es que siempre puede haber quien 
ponga en tela de juicio el procedimiento, por neutro que parezca, con lo que 
éste queda automáticamente cargado de contenido ético sustantivo. Cualquier 
acuerdo ulterior sobre el procedimiento exigirá, pues, nuevos criterios neu- 
tros desde los que juzgar y decidir, y cuya presunta neutralidad no tardará en 
hacer crisis a su vez. El final histórico de este proceso sólo puede ser un míti- 
co «nirvana» social o, simplemente, el final de la humanidad como especie 
viable. 
130 Enrahonar 23, 1995 Miguel Candel 
Uno u otro contenido ético concreto es, pues, inseparable de la más for- 
malista ética procedimental. Reconocerlo así es tanto como reconocer la inhe- 
rencia del conflicto a la ética social y, por tanto, la inevitabilidad de que unas 
determinadas concepciones éticas prevalezcan conflictivamente sobre otras. Y 
si hoy por hoy se acepta como principio fundamental que deben prevalecer 
las concepciones mayoritarias (aunque igualmente razonable parece que la 
mayoría recurra, para imponer su criterio, a la dosis de coerción mínima), no 
menos necesario parece dotarse de mecanismos compensatorios de una siem- 
pre posible ofuscación colectiva. 
4) El marxismo tradicional (por ejemplo, en su versión gramsciana) veía un 
medio de satisfacer esa necesidad en la organización del partido comunis- 
ta como vanguardia teórica, intelectual colectivo adelantado en el análisis 
de los problemas que se plantean al conjunto de la sociedad. La experien- 
cia ha mostrado, si no la fatalidad, sí la alta probabilidad de que ese esque- 
ma quede desvirtuado por el llamado «patriotismo de partido)), raíz del 
mal modernamente conocido como partitocracia y que lleva a suplantar la 
voluntad general (en el sentido de Rousseau) por la voluntad de la secta 
política hegemónica (no sólo en los regímenes de partido único, sino tam- 
bién en las democracias pluralistas estándar). 
La causa de esa suplantación tiene mucho que ver con la falta de separa- 
ción entre las funciones ejecutivas o legislativas corrientes y la función crítica 
propia del intelectual colectivo, función que no debe estar mediatizada por las 
urgencias de la práctica cotidiana, so pena de convertirse en mera justificación 
aposteriori de hechos consumados (lo que en el campo de la psicología se cono- 
ce como «reducción de disonancias cognitivas))). 
Siguiendo, pues, en la línea de separación de poderes y formación de con- 
trapoderes propia del desarrollo institucional democrático desde sus orígenes, 
cabría considerar la institucionalización de la vanguardia crítica gramsciana 
como un poder estrictament ético, despojado de toda facultat legisladora o san- 
cionadora, al modo de un ((un consejo consultivo de sabios)) no sujetos a dis- 
ciplina partidista alguna, que hiciera del debate desapasionado de todas las 
cuestiones de trascendencia pública una tarea transparente, libre de instru- 
mentalizaciones sectarias y a cubierto del soborno por intereses económicos 
particulares. 
5) El presupuesto básico de que tiene sentido tratar de dar expresión a la 
voluntad general rousseauniana es que existe realmente, en cada caso y cir- 
cunstancia concreta (aunque no en general e intemporalmente), un óptimo 
social cuyo logro constituye el imperativo ético de todos y cada uno de los 
miembros de la sociedad. El relativismo moral es inadmisible e inviable 
porque no puede siquiera proclamarse sin ser rechazado por aquellos de 
sus destinatarios situados en la «parte estrecha)) de la «ley del embudo)). 
El problema reside, obviamente, en lograr el consenso en torno a cuál sea 
ese óptimo social. En la práctica, los costes de apartarse mucho del consenso sub- 
El marxismo, hoy Enrahonar 23, 1995 131 
jetivo en aras de la justicia objetiva pueden resultar prohibitivos, hasta el punto 
de hacer preferible el acuerdo en torno a un subóptimo. Pero tal situación no 
podrá, como pretende el utilitarismo, ser calificada sin más de justa. La tolerancia 
práctica no debe dar paso nunca a la tolerancia teórica, so pena de involución 
ética irreversible. Una sociedad que aspire a la justicia debe conservar siempre 
un margen de inadaptación con respecto a su statu quo. 
Estas y otras ideas afines, sostenidas por diversos autores (no todos ellos 
marxistas, por cierto), contienen a mi modo de ver los gérmenes de una even- 
tual recuperación del marxismo como filosofía política creativa. 
He insistido en los aspectos estrictamente ético-políticos porque han sido 
éstos los que (aunque sólo sea contrafácticamente, por su fracaso en la instau- 
ración de una auténtica democracia socialista) se han revelado cruciales en el 
marxismo clásico. Los aspectos estrictamente económicos, por otro lado, y 
pese a la imagen creada por una cierta vulgarización economicista, tantos anos 
vigente, son secundarios en el edificio teórico construido por Marx. Su pro- 
grama, en efecto, consistía esencialmente en la reabsorción de la esfera econó- 
mica por la política, en la elevación a conciencia política explícita de los 
mecanismos económicos, presuntamente objetivos y autónomos (este es el 
aspecto que he querido recalcar en el apartado 1). 
Marx, en el fondo, nunca pretendió superar sustancialmente la economía 
clásica (capitalista) en sus aspectos técnicos (división del trabajo, acumulación 
y concentración de capital, aplicación de economías de escala, etc.), sino en 
sus aspectos políticos (relaciones de propiedad, subordinación jurídica del tra- 
bajo al capital, apropiación privada de la plusvalía socialmente generada, etc.). 
Y en los aspectos técnicos que él o sus epígonos trataron de innovar, cierta- 
mente erró (como, por ejemplo, en el intento de deducir los precios reales a 
partir del trabajo incorporado en las mercancías). 
De la enmienda de esos yerros se ocupa el moderno marxismo analítico, 
cuyos orígenes próximos cabe situar en la obra del economista neorricardia- 
no Piero Sraffa, y cuyos autores más representativos del momento actual son 
Gerald Cohen, Alex Callinicos, Andrew Levine, Erik O. Wright, Philippe 
Van Perija, Jon Elster y, sobre todo, John E. Roemer. Dos son los rasgos dife- 
renciadores de esta corriente neomarxista: en el campo estrictamente econó- 
mico, abandono del intento ricardiano-marxiano de fundar el análisis 
económico en la esfera de la producción para hacerlo, como la escuela neo- 
clásica, en la esfera de la circulación; y en el campo sociológico, aplicación 
del llamado ((individualismo metodológico», que sustituye el protagonismo 
de las clases o grupos por el de los individuos como sujetos de interacción 
social. 
Este último aspecto, independientemente de sus limitaciones teóricas 
(dificultad de explicar las motivaciones individuales al margen de sistemas 
de creencias y pautas de comportamiento colectivos y socialmente induci- 
dos), tiene la virtud de su mayor grado de materialismo y, sobre todo, de su 
énfasis en la responsabilidad individual, lejos del determinismo histórico 
hegeliano. 
132 Enrahonar 23, 1995 Miguel Cande1 
Justamente en esa apertura del espacio ético individual, que la herencia 
hegeliana del marxismo impedía casi por completo, reside, tal como hemos 
apuntado a lo largo de todo este texto, la vía más firme de recuperación del 
marxismo como concepción racional de la sociedad humana y su relación con 
el mundo. 


Diposit Digital de Documents de la UAB

Enrahonar 23, 1995 127-132 El marxismo, hoy Miguel Cande1 Para algunos (muchos), la simple enunciación de la frase ((el marxismo, hoy» resultará un sinsentido, mera denominación de un conjunto vacío. Reacción sin duda justificada, en términos comparativos, a poco que uno recuerde la hipe- rinflacción marxista de la cultura occidental durante los anos sesenta y setenta. El hecho es sintomático de la coyuntura política mundial caracterizada por el descalabro casi completo (con la parcial excepción de China) de los regí- menes de economía planificada. Para el marxismo, que Gramsci llamó atina- damente ((filosofía de la práctica)), los resultados prácticos no podían dejar de tener valor de argumentos. Sea ello como fuere, hay que dejar clara de entrada una distinción pri- mordial: el marxismo no es (o no ha sido) sino una de las respuestas históri- cas al problema del conflicto social. Aún la metodología más pedestre permite diferenciar sin confusión posible entre la refutación de una solución y la diso- lución del problema al que aquélla quiso dar respuesta. Más aún: el fracaso del marxismo no es sino el enésimo fracaso de la sociedad humana en su intento de superar las fracturas que la escinden. Se puede decir, pues, cínicamente que el problema no tiene solución, pero no que la solución del problema estribe en dejar de intentar de solucionarlo, como predica el dogmatismo ultraliberal que tiene por dios a Adam Smith y a Margaret Thatcher por profetisa. Esta consideración nos lleva a la primera tesis que parece poder sostenerse sobre la cuestión de la vigencia del marxismo: 1) Los antagonismos sociales existen y no se resuelven por sí solos (salvo en el muy lato sentido en que se dice que la muerte es la solución de todos los problemas.de la vida.. .). El libre juego de las fuerzas sociales es aleato- rio y admite múltiples soluciones. En la medida en que la especie huma- na posee una llamada ((conciencia ética)), tiende a considerar éticamente preferibles unas soluciones a otras. Pues bien, desde el momento en que la coincidencia interviene en el proceso como espectador, ninguna conside- ración metafísica (el ultraliberalismo de los teóricos del ((Estado mínimo)) a lo Robert Nozck rezuma metafísica por los cuatro costados) podrá impe- dirle que intervenga como actor. 128 Enrahonar 23, 1995 Miguel Candel Al fin y al cabo, la conciencia es un dato más del problema, por cuanto no se trata de un4 sino de múltiples conciencias, cada una con su contenido espe- cífico, universalizable denotativa pero no connotativamente. La solución del problema no pasará, pues, por el abandono colectivo a una dinámica incons- ciente del tipo de la célebre «mano invisible)). Y no podrá pasar por ahí por- que esa dinámica inconsciente no existe: la mano «invisible» tiene una llamativa querencia a dejarse ver, no toda entera por todo el mundo, pero sí parcial- mente por cada uno. Es la mano del accionista que vota en el consejo de admi- nistración por tal o cual estrategia empresarial, la del ejecutivo que decide el lanzamiento de una línea de productos en lugar de otra, la del consumidor que prefiere esta marca a aquélla, la del elector que vota por un político parti- dario de la legalización del aborto o por otro, partidario de su penalización. Ante esos y otros atisbos de cómo procede la dinámica social, nadie suele estar dispuesto a cerrar los ojos y arrojarse en brazos del azar, sino que trata, por lo general, de adquirir una visión lo más completa posible del proceso a fin de dominarlo y no verse dominado por él (buscando también, claro está, un equi- librio entre los costes de información y las ventajas con ella obtenidas). Marx concebía la superación de los antagonismos sociales como un esta- do de ((reciprocidad de las conciencias)). Frente al discurso neoconservador que presenta el equilibrio social como resultado de múltiples interacciones incons- cientes o de mínimo contenido informativo (ejemplo arquetípico: el mercado libre de cualquier regulación), el ideal marxista de autorregulación consciente de la sociedad tiene y tendrá en el futuro plena vigencia. De lo anterior se desprende un corolario que la experiencia histórica de los regímenes políticos de inspiración marxista ha oscurecido hasta hacerlo pasar por antimarxista: 2) La democracia, entendida como participación plena y habitual (no espo- rádica o  unt tu al) de todos los individuos en la toma de las decisiones de alcance colectivo (ante todo, las decisiones económicas), es requisito impres- cindible para que la autorregulación social consciente tenga alguna proba- bilidad de realizarse. En efecto, sin debate y aceptación previa de la diversidad de puntos de vista nunca podrá darse reciprocidad de conciencias, sino imposición dictatorial de unos criterios sobre otros, matando de raíz la posiblidad de consenso social. Claro está que la democracia por sí sola no garantiza el consenso, sino que a los ojos de muchos filósofos políticos (empezando por Platón) no hace sino fomentar la discordia. En efecto, nada está predeterminado en una dinámica social libre, caracterizada por estados casi siempre alejados del equilibrio. Pero aunque los estados futuros del magma social sean prácticamente impredeci- bles, sí que tienden a la formación de algún tipo de estructura dinámica, fenómeno análogo a los que Ilia Prigogine ha descrito, en el ámbito físico-quí- mico, como «pautas de disipación de energía)) o ((estructuras disipativas)). La democracia, si es realmente tal, es decir, si facilita la proliferación de interacciones conscientes entre los individuos, hace posible la convergencia de fuerzas en El marxismo, hoy Enrahonar 23, 1995 129 determinadas direcciones, es decir, la aparición de un orden consensual en la sociedad. El marxismo actual es consciente de que un orden no consensual resulta siempre inestable. Hoy es posible un programa político marxista que reúna la vocación igualitaria que le es inherente con la concepción deontológica de las libertades propias del liberalismo, puesto que la preservación de un mínimo de condiciones igualitarias a través de políticas económicas redistributivas es la única forma de impedir la autodestrucción de las libertades por hipertrofia de la libertad de algunos y atrofia de la libertad del resto. 3) Pero la democracia (y en eso tenía razón Platón) no es base suficiente para una ética social, dada su naturaleza meramente procedimental. Toda ética ha de tener un contenido sustantivo, por flexible y abierto que sea, pues la materia de la ética son las motivaciones humanas, cargadas siempre de con- tenidos concretos irreductibles a esquemas formales de universal validez pero carentes de espesor y cuerpo propios. El liberalismo progresista (John Rawls, Ronald Dworkin), de orientación formalista kantiana, argumenta que a) la universalidad es requisito básico de vali- dez de las normas, pues una norma a d  hoc es, por definición, no generalizable y, por tanto, de imposible aplicación a la generalidad de los individuos; ahora bien, b) la universalidad es incompatible con tal o cual contenido ético concreto, al menos por lo que muestra hasta hoy la historia de la ética, que podríamos des- cribir, parafraseando a Marx, como «historia de la lucha de las ideas éticas» (ya Aristóteles reconoció la imposibilidad de definir un concepto unívoco de bien); por tanto, c) según los mencionados autores, la norma sólo puede ser formal, vacía de todo contenido ético específico: de ahí la identificación de ética social con procedimiento democrático, en el que ningún contenido normativo está definido de antemano. Pero semejante reconocimiento descansa sobre una ilusión consistente en creer que es posible una separación tajante entre contenido y foma en ética (y, consiguientemente, en política). En efecto, por un lado es obvio que todo procedimentalismo democrático tiene un límite: la constitución, que traza un marco, todo lo difuso que se quiera, pero al que cualquier decisión demo- crática debe ajustarse. Por otro lado, la propia génesis histórica del constitu- cionalismo y de las diversas constituciones muestra cómo éstas, o bien han nacido de teorías políticas sustantivas (derechos humanos, soberanía popu- lar, etc.), o bien, una vez aceptados como marcos procedimentales, han aca- bado generando conflictos sustantivos. Y es que siempre puede haber quien ponga en tela de juicio el procedimiento, por neutro que parezca, con lo que éste queda automáticamente cargado de contenido ético sustantivo. Cualquier acuerdo ulterior sobre el procedimiento exigirá, pues, nuevos criterios neu- tros desde los que juzgar y decidir, y cuya presunta neutralidad no tardará en hacer crisis a su vez. El final histórico de este proceso sólo puede ser un míti- co «nirvana» social o, simplemente, el final de la humanidad como especie viable. 130 Enrahonar 23, 1995 Miguel Candel Uno u otro contenido ético concreto es, pues, inseparable de la más for- malista ética procedimental. Reconocerlo así es tanto como reconocer la inhe- rencia del conflicto a la ética social y, por tanto, la inevitabilidad de que unas determinadas concepciones éticas prevalezcan conflictivamente sobre otras. Y si hoy por hoy se acepta como principio fundamental que deben prevalecer las concepciones mayoritarias (aunque igualmente razonable parece que la mayoría recurra, para imponer su criterio, a la dosis de coerción mínima), no menos necesario parece dotarse de mecanismos compensatorios de una siem- pre posible ofuscación colectiva. 4) El marxismo tradicional (por ejemplo, en su versión gramsciana) veía un medio de satisfacer esa necesidad en la organización del partido comunis- ta como vanguardia teórica, intelectual colectivo adelantado en el análisis de los problemas que se plantean al conjunto de la sociedad. La experien- cia ha mostrado, si no la fatalidad, sí la alta probabilidad de que ese esque- ma quede desvirtuado por el llamado «patriotismo de partido)), raíz del mal modernamente conocido como partitocracia y que lleva a suplantar la voluntad general (en el sentido de Rousseau) por la voluntad de la secta política hegemónica (no sólo en los regímenes de partido único, sino tam- bién en las democracias pluralistas estándar). La causa de esa suplantación tiene mucho que ver con la falta de separa- ción entre las funciones ejecutivas o legislativas corrientes y la función crítica propia del intelectual colectivo, función que no debe estar mediatizada por las urgencias de la práctica cotidiana, so pena de convertirse en mera justificación aposteriori de hechos consumados (lo que en el campo de la psicología se cono- ce como «reducción de disonancias cognitivas))). Siguiendo, pues, en la línea de separación de poderes y formación de con- trapoderes propia del desarrollo institucional democrático desde sus orígenes, cabría considerar la institucionalización de la vanguardia crítica gramsciana como un poder estrictament ético, despojado de toda facultat legisladora o san- cionadora, al modo de un ((un consejo consultivo de sabios)) no sujetos a dis- ciplina partidista alguna, que hiciera del debate desapasionado de todas las cuestiones de trascendencia pública una tarea transparente, libre de instru- mentalizaciones sectarias y a cubierto del soborno por intereses económicos particulares. 5) El presupuesto básico de que tiene sentido tratar de dar expresión a la voluntad general rousseauniana es que existe realmente, en cada caso y cir- cunstancia concreta (aunque no en general e intemporalmente), un óptimo social cuyo logro constituye el imperativo ético de todos y cada uno de los miembros de la sociedad. El relativismo moral es inadmisible e inviable porque no puede siquiera proclamarse sin ser rechazado por aquellos de sus destinatarios situados en la «parte estrecha)) de la «ley del embudo)). El problema reside, obviamente, en lograr el consenso en torno a cuál sea ese óptimo social. En la práctica, los costes de apartarse mucho del consenso sub- El marxismo, hoy Enrahonar 23, 1995 131 jetivo en aras de la justicia objetiva pueden resultar prohibitivos, hasta el punto de hacer preferible el acuerdo en torno a un subóptimo. Pero tal situación no podrá, como pretende el utilitarismo, ser calificada sin más de justa. La tolerancia práctica no debe dar paso nunca a la tolerancia teórica, so pena de involución ética irreversible. Una sociedad que aspire a la justicia debe conservar siempre un margen de inadaptación con respecto a su statu quo. Estas y otras ideas afines, sostenidas por diversos autores (no todos ellos marxistas, por cierto), contienen a mi modo de ver los gérmenes de una even- tual recuperación del marxismo como filosofía política creativa. He insistido en los aspectos estrictamente ético-políticos porque han sido éstos los que (aunque sólo sea contrafácticamente, por su fracaso en la instau- ración de una auténtica democracia socialista) se han revelado cruciales en el marxismo clásico. Los aspectos estrictamente económicos, por otro lado, y pese a la imagen creada por una cierta vulgarización economicista, tantos anos vigente, son secundarios en el edificio teórico construido por Marx. Su pro- grama, en efecto, consistía esencialmente en la reabsorción de la esfera econó- mica por la política, en la elevación a conciencia política explícita de los mecanismos económicos, presuntamente objetivos y autónomos (este es el aspecto que he querido recalcar en el apartado 1). Marx, en el fondo, nunca pretendió superar sustancialmente la economía clásica (capitalista) en sus aspectos técnicos (división del trabajo, acumulación y concentración de capital, aplicación de economías de escala, etc.), sino en sus aspectos políticos (relaciones de propiedad, subordinación jurídica del tra- bajo al capital, apropiación privada de la plusvalía socialmente generada, etc.). Y en los aspectos técnicos que él o sus epígonos trataron de innovar, cierta- mente erró (como, por ejemplo, en el intento de deducir los precios reales a partir del trabajo incorporado en las mercancías). De la enmienda de esos yerros se ocupa el moderno marxismo analítico, cuyos orígenes próximos cabe situar en la obra del economista neorricardia- no Piero Sraffa, y cuyos autores más representativos del momento actual son Gerald Cohen, Alex Callinicos, Andrew Levine, Erik O. Wright, Philippe Van Perija, Jon Elster y, sobre todo, John E. Roemer. Dos son los rasgos dife- renciadores de esta corriente neomarxista: en el campo estrictamente econó- mico, abandono del intento ricardiano-marxiano de fundar el análisis económico en la esfera de la producción para hacerlo, como la escuela neo- clásica, en la esfera de la circulación; y en el campo sociológico, aplicación del llamado ((individualismo metodológico», que sustituye el protagonismo de las clases o grupos por el de los individuos como sujetos de interacción social. Este último aspecto, independientemente de sus limitaciones teóricas (dificultad de explicar las motivaciones individuales al margen de sistemas de creencias y pautas de comportamiento colectivos y socialmente induci- dos), tiene la virtud de su mayor grado de materialismo y, sobre todo, de su énfasis en la responsabilidad individual, lejos del determinismo histórico hegeliano. 132 Enrahonar 23, 1995 Miguel Cande1 Justamente en esa apertura del espacio ético individual, que la herencia hegeliana del marxismo impedía casi por completo, reside, tal como hemos apuntado a lo largo de todo este texto, la vía más firme de recuperación del marxismo como concepción racional de la sociedad humana y su relación con el mundo. 

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