Wissenschaft und Glauben sind für den frühen Hegel\ud
keine Gegensätze. Dies zeige ich in drei Schritten: Ich\ud
stelle den â€švernünftigen Glauben" des Frankfurter Hegel\ud
dar, zeige den Bezug von Hegels Erkenntnisbegriff zu\ud
Kants â€šästhetischer Idee" und rekonstruiere Hegels Frankfurter\ud
Urteilstheorie. Sie beruht auf der ursprünglichen\ud
Beziehung von Glaube, Kunst und Denken

Kwade, Anne-Kristina

German

Elektronisch archivierte Theorie - Sammelpunkt

  183
Glaube und Wissenschaft beim Frankfurter Hegel 
Anne-Kristina Kwade, Mainz 
Wissenschaft und Glauben sind für den frühen Hegel 
keine Gegensätze. Dies zeige ich in drei Schritten: Ich 
stelle den ‚vernünftigen Glauben‘ des Frankfurter Hegel 
dar, zeige den Bezug von Hegels Erkenntnisbegriff zu 
Kants ‚ästhetischer Idee‘ und rekonstruiere Hegels Frank-
furter Urteilstheorie. Sie beruht auf der ursprünglichen 
Beziehung von Glaube, Kunst und Denken. 
Diese Beziehung löst das Erkenntnisproblem aus ein-
seitig theologischem Zusammenhang und stellt es in den 
sprachphilosophischen. Ferner erhält dadurch Sprache 
ihren ursprünglichen Charakter zurück, den sie als Er-
kenntnis rein aus Begriffen verliert, und es kann ein ‚Dia-
log‘ zwischen Wissenschaft und Metaphysischem stattfin-
den. Nach Hegels Ansicht muss das geschehen, damit 
Wissenschaft nicht einseitig, voreingenommen und eng-
gleisig werde.  
In der Differenz-Schrift unterscheidet Hegel ‚Kenntnisse‘ 
von ‚Wissenschaft‘. Während ‚Kenntnis‘ etwas objektiv 
Gegenüberstehendes ist, das man ‚hat‘, findet ‚Wissen-
schaft‘ nur im kreativen Forschungsprozess statt, mit dem 
man sich vollständig identifiziert – das Verstandesdenken 
bleibt dabei notwendig. Zudem hat ‚Wissenschaft‘ das Ziel 
der Mitgestaltung des politisch-gesellschaftlichen Lebens, 
zu dem sie mit innerer Notwendigkeit führt, während 
‚Kenntnisse‘ unverbindlich sind. 
Dieser Wissenschaftsbegriff Hegels steht nicht im 
Gegensatz zu seinem Glaubensbegriff. 
Für ‚Reflexionsphilosophien‘ ist Glaube objektive, vom 
‚Eigenwillen‘ geprägte Form des Verhältnisses zwischen 
Mensch und Gott, die „Liebe zwischen ganz Ungleichen“, 
hat „keine Ähnlichkeit“ mit dem wahren Verhältnis 
zwischen Göttlichem und Menschlichem, dargestellt in 
Jesus. Dieses „Verhältnis (...) kann in Wahrheit nur mit 
dem Glauben aufgefaßt werden“, der keinen ‚wirklichen‘ 
Gegenstand hat, sondern eine Übereinstimmung im Geist 
ist, die Hegel ‚erkennen‘ nennt: „Wie könnte dasjenige 
einen Geist erkennen, was nicht selbst ein Geist wäre? Die 
Beziehung eines Geistes zu einem Geiste ist Gefühl der 
Harmonie, ihre Vereinigung; wie könnte Heterogenes sich 
vereinigen?“ (Nohl, 312)  
Erlebbare Einheit des Lebens, unendlicher Lebenszu-
sammenhang, vom Frankfurter Hegel ‚reines Leben‘, 
‚Selbstbewusstsein‘ ‚Sein‘ oder auch ‚Absolutes‘ genannt 
(Nohl, 302), ist Verhältnis. Hegel bestreitet, dass man von 
einem Verhältnis zwischen Lebendigem objektive ‚Kennt-
nis‘ im oben definierten Sinn haben kann. Dennoch sieht 
er die Aufgabe der Philosophie darin, dieses Verhältnis zu 
denken (ebd.). Zwar sprechen die Frankfurter Fragmente 
eindeutig vom ‚Fühlen‘ des Lebendigen / der Harmonie, 
aber ebenso eindeutig von dem den Gesetzen der Logik 
unterstehenden Verstandesdenken als notwendiger Vor-
aussetzung.  
Um das besondere Verhältnis zwischen Unendlichem 
und Endlichem geistig zu erfassen, muss man das ‚simile‘ 
in sich selbst erfassen, das ist Geist, Vernunft auf höchster 
Ebene: „Glaube an Göttliches ist nur dadurch möglich, daß 
im Glaubenden selbst Göttliches ist, welches in dem, 
woran es glaubt, sich selbst, seine eigene Natur wiederfin-
det, wenn es auch nicht das Bewußtsein hat, daß dies 
Gefundene seine eigene Natur wäre“ (ebd.). Das, woran 
man ‚glaubt‘, ist also dem eigenen Wesen analog, diese 
Analogie muss nur bewusst werden. Mystische Verzü-
ckung, Offenbarung, Wunder können dazu nichts 
beitragen: Bewusstwerdung ist Arbeit. Der bereits 
‚vernünftige Glaube‘ des Wissenden, an sich schon eine 
Art Erkenntnis, ist nur eine erste Phase im Prozess der 
Bewusstwerdung, von höchster Erkenntnis unterschieden, 
aber nur gradweise: „Der Mittelzustand zwischen der 
Finsternis, dem Fernsein von dem Göttlichen, dem 
Gefangenliegen unter der Wirklichkeit, – und zwischen 
einem eigenen ganz göttlichen Leben, einer Zuversicht auf 
sich selbst, ist der Glauben an das Göttliche; er ist das 
Ahnden, das Erkennen des Göttlichen und das Verlangen 
der Vereinigung mit ihm, die Begierde gleichen Lebens; 
aber er ist noch nicht die Stärke des Göttlichen, das alle 
Fäden seines Bewußtseins durchdrungen, alle seine 
Beziehungen zu der Welt berichtigt hat (...). Nur die 
Modifikation der Gottheit kann sie erkennen“ (ebd.). 
Der Grad der Bewusstheit unterscheidet diesen auf 
Grund von geistiger Gleichartigkeit, ανα λογον, erkennen-
den Glauben nicht nur von einem ‚eigenen, ganz göttli-
chen‘ Leben, etwa dem von Johannes dem Täufer, 
sondern auch vom ausschließlich fühlenden Erleben des 
göttlichen Verhältnisses. Die sich ihrer selbst nicht 
bewussten Bereiche wie das Fühlen dürfen nicht abge-
trennt werden vom bewussten, geistvollen Leben, soll 
dieses und damit das Denken, Forschen und Wissen-
schaft-Treiben nicht einseitig werden.  
Die nächste Phase im Prozess der Bewusstwerdung 
besteht in zunehmender Eigenständigkeit, Unabhängigkeit 
von einem äußeren Fokus für die eigenen Anschauungen. 
Am Beispiel Jesu und seiner Jünger: „Solange er unter 
ihnen lebte, blieben sie nur Gläubige; denn sie beruhten 
nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister, ein 
individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen; sie hatten 
noch nicht eigenes, unabhängiges Leben“ (Nohl, 314). Als 
sie das Göttliche in ihnen selbst nicht mehr auf einen 
äußeren Mittelpunkt projizieren konnten, wurden sie 
‚selbstbewusster‘ und konnten tiefer in das erkennend zu 
glaubende Verhältnis eindringen.  
Im erkennenden Glauben, bei der Bewusstwerdung, fällt 
die Subjekt-Objekt-Trennung nicht einfach weg wie bei der 
‚unio mystica‘, sondern wird begriffen als „nur eine 
Möglichkeit der Trennung; ein Mensch, der ganz in die 
Anschauung der Sonne versunken wäre, wäre nur ein 
Gefühl des Lichts, ein Lichtgefühl als Wesen. Der ganz in 
der Anschauung eines andern Menschen lebte, wäre ganz 
dieser andere selbst, nur mit der Möglichkeit ein anderer 
zu sein“ (Nohl, 316).  
In ‚versunken‘ deutet sich keineswegs mystisches 
Gefühl der Einheit an, dem der polarisierende Verstand 
entgegengesetzt wäre. Die unio mystica beinhaltet im 
Gegensatz zu Hegels bewusst zu erkennendem Verhältnis 
weder die ‚Möglichkeit, ein anderer zu sein‘, noch 
höchstes Bewusstsein seiner selbst. ‚Unio‘ ist nicht 
‚Analogie‘.  
Die dritte Phase, sich dieser Analogie, des göttlichen 
Verhältnisses bewusst zu werden und dieses also dem 
geistigen Erfassen zugänglich und für die Wissenschaft 
fruchtbar zu machen, besteht im ‚Symbolisieren‘ und 
‚Repräsentieren‘ der Übereinstimmung zwischen Endli-
Glaube und Wissenschaft beim Frankfurter Hegel - Anne-Kristina Kwade 
 
 
 184 
chem und Unendlichem durch sprachliche Bilder. Diese 
vermitteln zwischen der Bilderwelt der Seele und der for-
malen Logik und führen, ohne das durch sie Veranschau-
lichte ‚auf den Begriff zu bringen‘, zu Erkenntnis. Welche 
Erkenntnis sie vermitteln, zeige ich unten.  
Kant, der Hauptvertreter der in ‚Glauben und Wissen‘ 
kritisierten Philosophien, für die die Grenzen des Erkenn-
baren im Endlichen liegen, hat eine festgefügte Vorstel-
lung von dem, was als ‚Erkenntnis‘ zu gelten habe: Es 
muss sich auf Verstandesbegriffe bringen und zugleich 
sinnlich veranschaulichen lassen. Diese Definition findet 
Hegel formal und damit einseitig. Die Inkonsequenz, alle 
Möglichkeiten zum vernünftigen Erfassen von echter Un-
endlichkeit bereitzustellen, ohne sie zu nutzen, erscheint 
ihm unerklärlich.  
Isoliertes Verstandesdenken ist unwissenschaftlich, weil 
es vom Leben, von der Empirie abstrahiert, und schemati-
siertes Verstandesdenken würde Hegel nicht mehr als 
Verstandesdenken auffassen, sondern als vernünftige Ein-
sicht auf der Grundlage von Intuition. Hegels Kritik in 
‚Glauben und Wissen‘ bezieht sich im Grunde darauf, dass 
Kant die Resultate seiner Kritik der Urteilskraft von seiner 
theoretischen Philosophie abgetrennt hat. Dadurch läuft im 
Schematismus-Kapitel unbewusst, also die Darstellung 
verdunkelnd, einiges zusammen, was man nach Hegel 
bewusst auseinanderhalten und dann beziehen muss und 
kann. 
Kant gestehe zu, dass es eigentlich notwendig wäre, die 
‚reinere Idee‘ und ‚absolute Mitte‘ eines „zugleich aposteri-
orischen oder anschauenden Verstandes“, zu denken, und 
er sehe auch noch, wie diese Idee auszusprechen wäre, 
aber dann vernichte er sie bewusst (GW 4, 336 u. 343), 
indem er sie für inhaltslos erkläre (GW 4, 343).  
Seine eigene Kritik ins Positive wendend, vergleicht 
Hegel zunächst intuitiven Verstand mit transzendentaler 
Einbildungskraft und anschauender Tätigkeit (GW 4, 340 
f.) und stellt die Übereinstimmung beider fest. Sodann 
erfasst Hegel vermutlich (es ist unübersehbar), dass Kant 
dem Genie per analogiam einen urbildlichen Verstand 
zubilligt. Denn wenn Kant ‚Weltursache‘ analog dem 
menschlichen Verstand denkt und ihre ‚Produkte‘ mit den 
Werken eines künstlerischen Genies vergleicht (KU 431), 
dann kann man die Analogie auch umkehren und den 
menschlichen Geist eines Genies per analogiam als 
intuitus originarius sehen, zumal Kant das Genie als 
Vermögen der Urbilder definiert (KU 260), bei deren 
Entwickeln die Einbildungskraft ‚schöpferisch‘ sei (KU 
268).  
Also erweitert er drittens Kants Erkenntnisbegriff um die 
Intuition und macht ihn dann zu seinem eigenen. Kant 
selbst billigt dem Genie die Fähigkeit zu, ‚ästhetische 
Ideen‘ sprachlich mitteilbar, also allgemein zugänglich zu 
machen, ohne sie auf den Verstandesbegriff zu bringen; er 
sieht also, dass es Ausdrücke gibt, die das bewerkstelligen 
können. Hegel schlägt hierfür die Kantische Idee vor. Dass 
Kant selbst bei der produktiven Einbildungskraft der 
reflektierenden Urteilskraft, also in der Mitte der Mitte (GW 
4, 343 u. 339), wieder ausschließlich trennt, statt Zusam-
menhang zu sehen, ist unbegreiflich: „Eine ästhetische 
Idee kann nach Kant keine Erkenntniß werden, weil sie 
eine Anschauung der Einbildungskraft ist, der niemals ein 
Begriff adäquat gefunden werden kann; eine Vernunftidee 
kann nie Erkenntniß werden, weil sie einen Begriff vom 
Uebersinnlichen enthält, dem niemals eine Anschauung 
angemessen gefunden werden kann, als ob nicht die 
ästhetische Idee in der Vernunftidee ihre Exposition, die 
Vernunftidee in der Schönheit dasjenige, was Kant 
Demonstration nennt, nämlich Darstellung des Begriffs in 
der Anschauung, hätte“ (GW 4, 339). Da Kant selbst den 
Lösungsweg über die Analogie erwähnt und sich zu dem 
Satz hinreißen lässt, wenn man eine bloße Vorstellungsart 
schon Erkenntnis nennen dürfe, sei alle unsere Erkenntnis 
von Gott bloß symbolisch“ (KU 296), da er später (KU 
431), nach der langen Abhandlung über den intuitiven 
Verstand, sehr genau erläutert, inwiefern eine solche 
symbolische Erkenntnis der höchsten Weltursache als 
Erkenntnis per analogiam einen Wissenszuwachs 
bedeute, da er schließlich (im Zusammenhang mit seinen 
Bemerkungen zum Genie als Vermögen der archetypi-
schen Ideen und der Erkenntnis per analogiam) zugibt: 
„Das Schöne ist das Symbol des Sittlichguten. Geschmack 
ist ein Beurteilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher 
Ideen mittels Analogie der Reflexion über beide“ (KU 297) 
–, sieht Hegel kein Problem, die ästhetische Idee für die 
Erkenntnis fruchtbar werden zu lassen. Das Genie stellt, 
so Kant, bei der Darstellung eines Begriffes Übereinstim-
mung, Proportion und Harmonie zwischen Verstand und 
Sinnlichkeit her, was zwar „frei von aller Anleitung der 
Regeln“, aber doch in „freier Übereinstimmung mit den 
Gesetzen des Verstandes“ geschieht (KU 254): Dessen 
Gesetze bleiben durchaus gültig. Warum also, würde 
Hegel sagen, kännte er Wittgenstein, soll man schweigen, 
wenn eine geniale Darstellung des Metaphysischen 
Erkenntnisse liefern kann?  
Eine solche Darstellung dürfte nichts Entgegengesetztes 
enthalten (Nohl, 304); logische S-P-Urteile scheinen sich 
also nicht dafür zu eignen. Da das Johannesevangelium 
vom Göttlichen spricht, untersucht Hegel dessen Sprache. 
Er findet dort den Gedanken des unendlichen Lebenszu-
sammenhanges auf geniale Weise sprachlich ausge-
drückt.  
Sätze wie ‚Am Anfang war der Logos‘, ‚Der Logos war 
bei Gott‘, Gott war der Logos‘, ‚In ihm war Leben‘ wären 
auf rein logischer Ebene „widersinnig“ (Nohl, 306). Der 
Satz ‚Gott war der Logos‘ bedeutete dann: S, Gott, wird P, 
also der umfassenden Allgemeinstruktur ‚Logos‘, unterge-
ordnet. Dem widerspricht das bei dem Wort ‚Gott‘ 
‚unnennbar Mitgedachte‘. Wenn aber das Prädikat in 
Aussagen über Göttliches als lebendiges Seiendes 
begriffen wird, das durch das Prädikats-Wort auf schöpfe-
rische Weise seinen Namen erhält, ein Prozess, der vom 
Leser nachvollzogen wird, dann entspricht es diesem 
ausgedrückten Verhältnis. Unsere „immer objektive 
Sprache findet daher allein im Geiste des Lesers Sinn und 
Gewicht“ (ebd.).  
Werden die beiden extremen Auffassungen, die ‘objek-
tivste Art’, ‚Logos‘ als Individuelles, Wirkliches, und die 
‘subjektivste’ Art, ‚Logos‘ als gedachte Allgemeinstruk-
turheit, einander entgegengesetzt, widerspricht dem das 
‚unnennbar Mitgedachte‘ des Subjekts: Gott kann nichts 
sich gegenseitig Widersprechendes, von einander absolut 
Getrenntes sein. Eine Werbung für einen Öltank in neuer, 
kugelförmiger Gestalt lautete: „Ich bin zwei Öltanks.“ 
Dieser Satz zeigt für das Subjekt ‚ich‘ das Gleiche. Es geht 
also darum, die reale Verbundenheit der beiden extremen 
Auffassungen des Prädikats zu zeigen, die nur die 
Reflexion trennt.  
Hegel überwindet die Trennung in eindeutig bewusster 
Anwendung einer systematischen Methode. 
Die erste Überwindung geschieht von der ‚subjektiven‘ 
Auffassung her. Durch sprachliches Bild (vom Lebens-
baum) und Beispiel (von Johannes dem Täufer) wird eine 
Analogie hergestellt, die zugleich die Überwindung der 
Glaube und Wissenschaft beim Frankfurter Hegel - Anne-Kristina Kwade 
 
 
 185
Trennung und das noch Unvollkommene der Überwindung 
zur Erkenntnis bringt:  
Wie der einzelne, dem Ganzen entgegengesetzte Zweig 
als Teil zwar nicht das Ganze des Baumes ist, aber es 
doch verkörpert, so verhält sich das vom endlichen 
Bewusstsein aufgefasste Prädikat qua Leben (ϕως, 
Wahrheit) zum Ganzen des Lebens (ζωη) (Nohl, 307). 
Ebensowenig war Johannes der Täufer das aufgefasste 
Prädikat, ϕως, sondern „er zeugte nur von ihm, er fühlte 
das Einige (...), er glaubte daran, aber“ (jetzt zeigt sich 
Hegels Auffassung von ‚Glauben‘:) “sein Bewusstsein war 
nicht gleich dem Leben; nur ein Bewußtsein, das dem 
Leben gleich, und ‘die’ nur darin verschieden sind, daß 
dieses das Seiende, jenes dies Seiende als Reflektiertes 
ist, ist ϕως“ (Nohl, 307). Er war das Licht noch nicht, aber 
dieses ist in ihm, er ist ein ανϑρωπος ϕωτος, Hegel 
übersetzt: ein ‚sich entwickelnder Mensch‘ (Nohl, 307), 
denkt also bei ϕωτος keineswegs an mystische Erleuch-
tung, sondern, wie sich gleich zeigt, an das ‚große 
Individuum‘. Die im Bild des Lebensbaumes anklingende 
Analogie wird durch das Beispiel erweitert zur viergliedri-
gen Proportion: Tritt nämlich ein solches sich entwickeln-
des Bewusstsein in die Welt, bringt es das Licht in sie, alle 
ihre Beziehungen und Bestimmungen sind das Werk eines 
solchen Menschen, aber nicht diese ganze Welt erkennt 
die in ihm zum Bewusstsein kommende Natur, sondern 
nur Einzelne erkennen seine Bedeutung, und indem sie 
sich ihrer Beziehung zu diesem sich entwickelnden 
Menschen bewusst werden: indem sie sehen, dass sie 
‚von gleicher Natur‘ sind wie er, ‚erkennen‘ sie Gott, „ihr 
Wesen in nichts Fremdem, sondern in Gott findend“ (Nohl, 
307). So, wie der das Leben auffassende Mensch bewusst 
wird und Gott erkennt durch das simile in sich selbst, so 
erkennen auch die Einzelnen Gott, indem sie sich der 
Tatsache bewusst werden, dass sie von gleicher Natur 
sind wie dieser ανϑρωπος ϕωτος. 
Damit ist der Übergang gegeben zur zweiten Überwin-
dung der Verstandestrennung, die von der Auffassungs-
weise des ‘lebendigen Prädikats’ als Individuum ausgeht. 
Sie ist möglich durch die Wesensgleichheit des zu 
Bewusstsein kommenden Menschen, denn ein solcher ist 
auch das ‚lebendige Prädikat‘ ‚Logos‘ als Individuum: 
‘Gottes Sohn’ (Nohl, 307). Es gibt innerhalb der Auffas-
sung des lebendigen Prädikats als Individuum wieder zwei 
Auffassungen, die aber jetzt nicht vom menschlichen 
Verstandesdenken, sondern von diesem lebendigen Prädi-
kat selbst unterschieden werden: Jesus als Sohn Gottes 
und als Menschensohn. Im Prädikat ‚Sohn Gottes‘ drückt 
sich eine „lebendige Beziehung Lebendiger, gleiches 
Leben; nur Modifikationen desselben Lebens“, des Gött-
lichen, aus, Wesensgleichheit, in der „dieser Einzelne nicht 
bloß ein Teil des Ganzen (...), sondern er selbst eben das 
Ganze“ (Nohl, 308) ist. In der Bezeichnung ‚Sohn des 
Menschen‘ liegt dagegen keine Modifikation (des Mensch-
lichen) vor, sondern eine Subsumtion (unter den Begriff 
‚Mensch‘) (Nohl, 309): Die objektive Auffassung des Prädi-
kats ‚Logos‘ als eines lebendigen ist hier in die subjektive 
übergegangen, thetischer Satz in logisches Urteil, in dem 
das Prädikat zur Allgemeinstruktur wurde (ebd). Durch 
diesen Übergang ist die Trennung der Reflexion beim 
Auffassen des lebendigen Prädikats überwunden: Beide 
Ansichten des lebendigen Prädikats bestehen gleichzeitig, 
gerade weil es lebendiges Prädikat, Name eines 
Lebendigen ist. Beide Aussageweisen bilden keinen 
Gegensatz. Ihre innere Verbunenheit im Erkennen des 
Lebenszusammenhangs nennt Hegel ‚mystisch‘ sprechen 
(Nohl, 308) ‚in Be-geisterung‘, in Beziehung von Geist zu 
Geist, die für Hegel der Vernunfterkenntnis analog ist.  
Zwar kann der Begriff, die Vorstellung ‚Gott‘ durch Ver-
knüpfung seiner ‚Namen‘ und ‚Vollkommenheiten‘ definiert 
werden, aber die vollkommene Einheit des göttlichen 
Lebenszusammenhanges kann nicht rein logische Verbin-
dung von Eigenschaften sein und also nicht in ausschließ-
lich logischen S-P-Urteilen adäquat dargestellt werden. 
Hegel fand Thomas von Aquins Analogie-Gedanken in 
Kants Kritik der Urteilskraft systematisch aufgearbeitet. So 
wird eine für die Erkenntnis fruchtbare Verbindung von 
Glauben und Wissen möglich durch die Auffassung des 
gesamten Lebenszusammenhanges als ‚ästhetische Idee‘, 
die das Genie darstellen und damit allgemein rational 
zugänglich machen kann.  
Literatur 
Hegel, G. W. F. 1968 Differenz des Fichte’schen und Schel-
ling’schen Systems der Philosophie GW 4, Hamburg: Meiner. 
Hegel, G. W. F. 1968 Glauben und Wissen GW 4, Hamburg: 
Meiner.  
Kant, I. 1974 Kritik der Urteilskraft Werkausgabe X Frankfurt: Suhr-
kamp. 
Nohl, H. (ed.) 1907 Hegels theologische Jugendschriften Tübingen: 
Mohr. 


Glaube und Wissenschaft beim Frankfurter Hegel

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Elektronisch archivierte Theorie - Sammelpunkt