Salvi Turró, Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre delmón (Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2016),232 p

Carbonell Beltrán, F. Xavier

Revistes Catalanes amb Accés Obert

Convivium 29 / 30: 243-249 (2016-2017)
ISSN: 0010-8235
Salvi Turró, Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre del 
món (Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2016), 
232 p.
En filosofia, el terme modernitat, com els altres termes que es refereixen a 
períodes de la història de la filosofia, no és només entès com a delimitació 
exclusivament temporal —en aquest cas, des del Renaixement fins els inicis 
del segle xix—, sinó també, i sobretot, com a època. El que fa que un període 
de la història de la filosofia es pugui caracteritzar també com a època és que 
la seva unicitat se sustenti en un paradigma filosòfic i cultural que el diferen-
ciï tant del seu abans com del seu després. En altres paraules, que un període 
constitueixi també una època significa que sigui equivalent a una determinada 
manera d’entendre i desplegar la tasca filosòfica, diferent a altres formes ante-
riors o posteriors en el temps. A Filosofia i modernitat: La reconstrucció de 
l’ordre del món1 Salvi Turró ens presenta una sèrie de textos realitzats al llarg 
de la seva carrera d’investigació i docència per entendre la Modernitat com 
a època, així com les línies de filiació, continuïtat i ruptura entre la filosofia 
moderna i la filosofia medieval.
Com assenyala el títol de l’obra, Salvi Turró ens planteja la filosofia 
moderna com un intent de reconstruir la unicitat físico-moral del món que 
la pròpia filosofia moderna ha destruït. Mentre que la filosofia medieval se 
sustenta en la visió antiga del món com a ordre alhora físic i moral (el món és 
bell i bo), la nova ciència físico-matemàtica de Galileu, Descartes o Hobbes 
desproveeix la natura de qualsevol caràcter moral i estètic. D’altra banda, 
a través d’una rica anàlisi filològica encapçalada per Spinoza i Richard Simon 
tant de l’Antic com del Nou Testament, s’arriba a la conclusió que aquests 
textos mostren un clar historicisme, cosa que implica la posada en qüestió del 
seu estatut de revelació divina. Aquests dos moments suposen l’esfondrament 
de la visió medieval del món, atès que ni la física aristotèlica ni les Escriptures 
poden ja fornir un sentit a l’existència. És en aquest context de «desespera-
ció», de cerca d’un propòsit que torni a donar sentit a l’existència humana 
i del món, que Kant, Fichte i Hegel desenvolupen una filosofia que permeti 
reunificar la física i la moralitat, i, d’aquesta manera, es pugui tornar a parlar 
d’un «ordre del món».
Cadascun dels deu textos que componen aquesta obra aporta una anàlisi 
rica i densa del tema tractat, i cadascun dels temes ens ajuda a entendre el 
sentit de la Modernitat com a època dintre de la seva complexitat, així com 
1. S. Turró, Filosofia i modernitat. Barcelona: Edicions UB, 2016.
17116_Convivium 29/30.indd   243 5/12/17   13:05
244 F. Xavier Carbonell Beltrán
el seu intent de trobar un sistema «mundanitzador» que substitueixi l’obsolet 
sistema medieval. D’entre aquests textos, pot resultar especialment interessant 
el quart, titulat Presència del cristianisme en la filosofia moderna. En efecte, 
entenent el pas de la filosofia medieval a la moderna com a canvi d’enfoca-
ment, el qual deixa enrere la teologia cristiana per centrar-se exclusivament en 
la raó com a fonament únic de coneixement i certesa, correm el risc de sub-
estimar la influència del cristianisme. Aquest capítol ens salva d’aquest error 
tot resseguint els elements que la filosofia moderna adopta del cristianisme.
A diferència dels autors medievals, els autors moderns, començant per 
Descartes, no estan interessats en conciliar raó i fe, sinó que afirmen que 
la filosofia ha de ser autònoma i procedir només de la raó. Això ens podria 
portar a pensar que en la Modernitat raó i fe constituirien dues esferes juxta-
posades. De fet, aquest és el cas que es dóna a l’Edat Mitjana, en què segons 
l’esquema tradicional de l’escolàstica, Aristòtil (raó) i la Bíblia (fe) consti-
tueixen les bases conceptuals de la filosofia i la teologia respectivament, les 
quals es poden interpretar com a complementàries (tomisme), però no deixen 
de coexistir de forma gens harmoniosa. Però, pel que fa a la Modernitat, la 
mateixa filosofia ha assumit com a pròpies tesis que, almenys històricament, 
procedeixen del cristianisme, sigui com a supòsits inqüestionats o com a 
re elaboracions conceptuals. El fet que els autors moderns no pressuposin dues 
fonts de certesa (raó i fe) permet que puguin incorporar a la seva filosofia 
temes essencials de la teologia cristiana sempre que es doni una condició: que 
en el seu discurs s’hi trobi alguna «raó». D’aquesta manera, la defensa i des-
plegament de tesis d’origen cristià no signifiquen més que el reconeixement 
racional d’una veritat apareguda històricament en el cristianisme. Salvi Turró 
n’analitza les principals.
La tesi més elemental de la teologia cristiana que trobem en la filosofia 
moderna és la que afirma l’existència de Déu. Tots els autors moderns, ja sigui 
explícitament o implícitament, suposen la seva existència. Fins a quin punt el 
grau d’acceptació d’aquest supòsit i el condicionament d’aquesta acceptació 
varien en cada autor s’escapa de l’objecte del capítol; en tot cas, fins i tot 
Hume, conegut pel seu escepticisme i el qual podria haver sigut ateu perfec-
tament, dona per suposada l’existència de Déu en els Diàlegs sobre la religió 
natural, on, a través d’un diàleg entre tres interlocutors,2 exposa i contrasta 
diferents arguments a favor de la dita existència, així com sobre la naturalesa 
divina i la capacitat humana de conèixer-la.
Pel que fa a la naturalesa de Déu, una altra de les principals tesis que 
els autors moderns adopten del cristianisme és la que afirma la positivitat 
2. Cleantes, Filo i Demea. El segon sembla ser el personatge que exposa les idees més 
properes a les del propi Hume.
17116_Convivium 29/30.indd   244 5/12/17   13:05
245Salvi Turró, «Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre del món»
ontològica del concepte d’infinit. Déu, que és totpoderós, ho ha creat tot sense 
necessitat de res aliè a ell mateix i té un domini sobre totes les coses; llavors, 
l’única manera de concebre aquesta omnipotència és concebent a Déu com a 
ésser infinit. Per Descartes, aquesta tesi resulta tan evident que l’afirma sense 
qüestionar-la el més mínim:
Por el nombre de Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, 
independiente, omnisciente, omnipotente, y por la cual yo mismo y todas 
las otras cosas que son […] hemos sido creados y producidos.3
A més, la filosofia moderna suposa una dependència del concepte de 
finit al d’infinit, segons la qual no només la noció de finit s’obté en con-
traposició a la d’infinit, sinó que és l’infinit —i no el finit— aquella forma 
superior d’ésser on rau la màxima realitat. El mateix Descartes ho expressa 
de la següent manera:
Y no debo imaginar que no concibo lo infinito por medio de una verdadera 
idea, sino solamente por la negación de lo que es finito […]: pues, al con-
trario, manifiestamente veo que se encuentra más realidad en la substancia 
infinita que en la substancia finita, y, por tanto, que tengo en mí antes la 
noción de lo infinito que la de lo finito, es decir, de Dios que de mí mismo.4
En efecte, la prioritat ontològica de l’infinit comporta no només la crea-
ció del finit a partir de l’infinit, sinó també la subsistència del finit en l’infinit. 
En altres paraules, el finit es manté en l’existència per la constant acció de 
l’ésser infinit, de manera que l’acció de Déu és tant de producció com de con-
servació del món.
Aquesta tesi que la filosofia moderna adopta de la teologia cristiana 
troba una equivalència en l’aristotelisme de l’escolàstica. En la metafísica, 
Aristòtil estableix l’origen de la successió de causes eficients que constitu-
eixen la natura en una causa primera, també anomenada «primer motor», 
«substància primera» o Déu, i afirma que aquesta és ontològicament diferent 
a la matèria —al finit—, atès que és immaterial i eterna. No obstant això, Aris-
tòtil no utilitza en cap moment el terme infinit, i tampoc aclareix si la causa 
primera es troba dintre del món —en l’espai sublunar o supralunar— o fora 
d’aquest, mentre que la teologia emfatitza la infinitud de Déu i el seu ésser 
per damunt de les determinacions mundanes, és a dir, transcendint l’espai i el 
temps. A més, la consideració de Déu com a ésser de potencialitat infinita pot 
xocar amb la noció de la causa primera com a «acte pur».
3. Descartes, meditaciones metafísicas (Madrid: Alianza, 2011), p. 90.
4. Descartes, ibid., p. 91.
17116_Convivium 29/30.indd   245 5/12/17   13:05
246 F. Xavier Carbonell Beltrán
Una altra tesi d’origen cristià que trobem en el pensament modern és 
la del lliure albir (liberum arbitrium). Segons la Bíblia, l’home, malgrat ser 
un ésser finit, conté l’empremta del seu creador, la qual manifesta algun tret 
essencial d’aquest ésser diví. El lliure albir és el reflex de la potencialitat 
inexhaurible de Déu i de la seva total independència respecte de qualsevol 
altre cosa que no sigui ell mateix. En efecte, el lliure albir s’entén no com a 
capacitat de reacció als estímuls externs, la qual s’enquadra dintre de la cade-
na de causes i efectes de la natura, sinó com a facultat d’elevar-se per damunt 
dels condicionaments naturals a través de la reflexió, passant així a autodeter-
minar-se. D’aquesta manera, l’home és un ésser lliure, el qual pot crear sense 
estar determinat per res més que ell mateix, pel seu propi acte de decidir, que 
comporta la capacitat de crear del no-res i nega així l’ordre natural; l’home 
és, doncs, el perfecte reflex de Déu en la Creació. A més, aquesta capacitat 
creadora afirma la prioritat de l’infinit sobre el finit, ja que la infinita potencia-
litat que implica la llibertat dona pas a la creació concreta i finita en el món.
Mentre que el pensament grec havia tematitzat fonamentalment la ves-
sant intel·lectiva de l’ésser humà, la teologia emfatitza especialment la dimen-
sió de la llibertat humana, la qual és àmpliament adoptada pel pensament 
modern, tot i estar present ja en el pensament renaixentista, en què la podem 
veure clarament reflectida, per exemple, en el cèlebre Oratio de hominis 
dignitate de Pico della Mirandola. En tot cas, és en la Modernitat quan el 
tema de la llibertat esclata plenament desplegant totes les seves implicacions 
morals, socials i polítiques. Leibniz, per exemple, es qüestiona si l’home és 
realment lliure tenint en compte que Déu és omniscient, és a dir, que sap tot 
el que ha ocorregut, ocorre i ocorrerà, cosa que, a priori, implicaria que el 
destí de cada ésser humà està predeterminat des del principi. A més, aquest 
determinisme suposaria la impossibilitat d’establir un judici moral, ja que no 
es pot censurar o aprovar una acció si qui l’ha realitzat no ha pogut no dur-la a 
terme. No obstant això, Leibniz acaba afirmant que l’home posseeix cert grau 
de llibertat gràcies a la facultat de raonar, la qual ha d’elevar-se per sobre de 
les passions per poder realitzar efectivament el lliure arbitri.
El mateix Kant fa de la llibertat un tema fonamental de la seva filosofia, 
havent assimilat els anàlisis que durant el segle xvii i la Il·lustració s’han anat 
fent entorn d’aquesta problemàtica. L’alemany afirma que l’home, com a ésser 
lliure, pertany a dos «mons»: el fenomènic o natural, que comparteix amb la 
natura i la resta de criatures, i l’intel·ligible-moral, el qual ha de construir ell 
mateix segons les exigències de la llibertat. De fet, mentre que l’escolàstica 
aristotèlica, pel seu naturalisme de fons, aplica la noció de «llei natural» a tots 
dos àmbits, Kant recupera plenament la perspectiva bíblica, la qual contraposa 
l’home a la resta de criatures, distingint radicalment entre l’ésser (món feno-
17116_Convivium 29/30.indd   246 5/12/17   13:05
247Salvi Turró, «Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre del món»
mènic) i el deure (món intel·ligible-moral); en altres paraules, en el pensament 
kantià, natura i moralitat ja no són equivalents.5
En efecte, mentre que la llei natural porta l’home a la satisfacció dels 
seus propis impulsos, la llei moral ha de contraposar-se a la inèrcia impul-
siva de l’egoisme. D’aquesta manera, la llibertat, a través de la moral, ha 
de menar l’home a actuar segons unes normes desinteressades i de validesa 
universal. Així doncs, l’exigència de la llibertat consisteix en la realització 
del bé suprem, cosa que suposa la recuperació conceptual d’un principi bíblic 
cabdal: l’exigència de la realització del «regne de Déu» en el món com a destí 
de la humanitat. Tot això porta Kant a concebre un model d’estat que sigui, 
d’una banda, gestor dels impulsos egoistes dels individus,6 però, de l’altra, 
que respecti i es fonamenti en la llibertat innata i la condició moral dels seus 
subjectes. Tanmateix, l’exigència de la llibertat, a l’incloure la humanitat 
sencera, du Kant a exposar la necessitat d’un dret a l’hospitalitat univer-
sal (dret cosmopolita) així com d’una federació d’estats administrada pel dret 
(dret internacional),7 condicions que permetrien la realització del bé suprem 
en el conjunt de la humanitat.
La realització en el món d’aquest horitzó juridicopolític és la meta de 
la filosofia de la història kantiana, la qual és seguida per les reelaboracions 
de Fichte i Hegel.8 De fet, la filosofia de la història no deixa de ser una secu-
larització de la teologia de la història, cosa que mostra, una vegada més, la 
presència del cristianisme en la filosofia moderna. En què consisteix aquesta 
secularització?
Contràriament al pensament grec, la teologia cristiana implica el trans-
córrer del temps. Entre Climent d’Alexandria i Agustí d’Hipona es construeix 
la doctrina de les tres edats del món: l’edat del Pare, que va de la Creació 
a la fi de l’Antic Testament; l’edat del Fill o de Crist, que consisteix en la 
plena revelació de la salvació; i l’edat de l’Esperit o temps de l’Església, que 
implica la lluita entre el missatge evangèlic i el món. L’edat de l’Esperit, i per 
defecte la història de la humanitat, conclouen amb l’Apocalipsi i la posterior 
unió amb Déu en un altre «món». Veiem com aquesta doctrina trenca amb la 
5. Val a dir que és Hobbes el primer en trencar el binomi natura-moralitat amb la seva 
guerra de tots contra tots per naturalesa i amb el mecanicisme, que nega qualsevol caràcter 
estetico moral a la natura. Contràriament a Kant, però, Hobbes no creu que l’home sigui un ésser 
moral, sinó que es torna moral en base als seus impulsos, és a dir, per pur interès egoista.
6. Funció, a grans trets, que constitueix el fonament de l’estat i la societat civil en Hobbes 
i Locke, malgrat les seves diferències.
7. Aquestes dues exigències constitueixen les tesis principals de la Pau perpètua i la Idea 
d’una història universal en clau cosmopolita, respectivament.
8. No s’ha d’oblidar la importància de Herder i la seva obra Idees per a una filosofia de la 
historia de la humanitat, a partir de la qual s’encetà una polèmica amb Kant que va influir àm-
pliament en la concepció de la filosofia de la història del de Königsberg.
17116_Convivium 29/30.indd   247 5/12/17   13:05
248 F. Xavier Carbonell Beltrán
visió antiga d’un transcórrer cíclic del temps establint un procés lineal vers 
una plenitud final, cosa que li confereix a la història un caràcter teleològic.
Tanmateix, en el segle xii, el teòleg i monjo cistercenc Joaquim di Fiore, 
a partir de certs textos neotestamentaris, ofereix una alternativa a la perio-
dització de Climent i Agustí: considerar conjuntament la vida de Jesús i el 
temps de l’Església com a Edat del Fill per convertir l’edat de l’Esperit en 
la futura realització del regne de Déu en el món. Aquesta nova periodització 
suposa ni més ni menys que un mil·lenni abans del final dels temps en què 
l’Església i les institucions polítiques esdevenen innecessàries perquè tota la 
humanitat ha interioritzat el missatge de Crist i, per tant, viu reconciliada amb 
Déu i amb ella mateixa. Aquesta nova teologia de la història de caràcter mil-
lenarista es va transmetent a través del cristianisme heterodox fins arribar a 
l’il·lustrat alemany G.E. Lessing, el qual la transforma —secularitzant-la— en 
un esquema interpretatiu de la història en termes d’educació (moral i racional) 
de la humanitat. La interpretació de Lessing és la següent: l’Antic Testament 
estableix principis morals (i .e . «no mataràs»), però lligats a la coacció i a pre-
mis per part de Déu; d’altra banda, Jesucrist i el Nou Testament estableixen 
convenciment de la moralitat, és a dir, el compliment de les lleis no per coac-
ció, sinó per puresa d’intenció. No obstant això, l’herència del món anterior 
fa que el missatge revolucionari de Crist sigui institucionalitzat, principalment 
per l’Església; així doncs, el missatge es manté, però adulterat. Finalment, la 
Il·lustració implica que ens desfem de la institucionalització del missatge de 
Crist i que l’entenguem exclusivament a través de la raó: no necessitem dog-
mes ni institucions per realitzar el vertader cristianisme, el de la moral interior. 
D’aquesta manera s’entra al mil·lenni que constitueix l’edat de l’Esperit, en 
què la humanitat ja no necessita coacció per realitzar la moral.
Kant parteix de Lessing per concebre la seva filosofia de la història 
i incorpora així l’herència de la teologia de la història. No obstant això, com 
hem vist, els fins de la història per Kant consisteixen en la realització de les 
exigències morals i racionals en forma d’estats de dret vinculats sota el dret 
interestatal. En efecte, el de Königsberg s’allunya de Lessing i de la teologia 
de la història, ja que no concep un mil·lenni sense cap tipus de coacció; en tot 
cas, això no li impedeix reconèixer l’herència del mil·lenarisme en una breu 
referència en la Idea d’una història universal en clau cosmopolita: «Como se 
ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo».9
Així doncs, amb la lectura d’aquest capítol quart de l’obra de Salvi 
Turró podem constatar la considerable influència i presència del cristianisme 
en la filosofia moderna. En qualsevol cas, no és difícil entendre la dita influ-
9. Kant, «Idea para una historia universal en clave cosmopolita», en ¿Qué es la Ilustra-
ción? (Madrid: Alianza, 2013), p. 118.
17116_Convivium 29/30.indd   248 5/12/17   13:05
249Salvi Turró, «Filosofia i Modernitat. La reconstrucció de l’ordre del món»
ència tenint en compte que el cristianisme fou el paradigma filosòfic, cultural 
i social del món occidental durant els més de mil cinc-cents anys anteriors a 
l’època moderna.
En definitiva, ens hem centrat en el capítol quart de l’obra de Salvi Turró, 
tot i que cadascun dels altres nou capítols que completen Filosofia i moderni-
tat: La reconstrucció de l’ordre del món resulten igual d’atractius per  a tots 
aquells que vulguin aprofundir el seu coneixement de filosofia moderna amb 
una obra assequible però, alhora, altament rica i estimulant.
F. Xavier Carbonell Beltrán
xcarbobe20@alumnes.ub.edu
17116_Convivium 29/30.indd   249 5/12/17   13:05


Salvi Turró, Filosofia i Modernitat

http://www.raco.cat/index.php/Convivium/article/download/334704/425535

Salvi Turró, Filosofia i Modernitat

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Revistes Catalanes amb Accés Obert