Rodríguez-Montero, Ramón P.

Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña

Repositorio da Universidade da Coruña

RÉMI BRAGUE, Europa, la vía romana, Versión española de la 3ª ed.,trad. por Juan Miguel Palacios, Edit. Gredas (Monografías históricas),Madrid, 1995, pp. 147PRamón P. Rodríguez MonteroLa reseña al interesante ensayo, no precisamente jurídico, del que se da noticiaen estas páginas encuentra su justificación tanto en la actualidad de la cuestión de fondoque lo motiva -el apasionante y difícil reto de la construcción, ya iniciada pero todavíano consumada, de una Europa Unida-, como en la necesidad de resaltar la utilidad quepuede ofrecer la reflexión coherente, novedosa y, en cierto sentido, subversiva, que elautor de la obra nos proporciona sobre Europa, entendida en este caso como entidadcultural.Desde la perspectiva de la unificación europea, Brague, al que, sin duda, es deagradecer la abundante referencia bibliográfica recogida en notas, e índice onomásticoque se incluye al final de la obra, sobrepasando generosamente las reglas propias delgénero literario en que se desenvuelve, reflexiona e invita a reflexionar al lector sobreel pasado de Europa, releyendo descarnadamente algunos de sus aspectos más íntimosy nmdamentales, con la finalidad de descubrir no sólo la que en su opinión se presentacomo la esencia, el fondo de la misma, sino, también y especialmente, de intentarclarificar, aislando y generalizando, el resorte o dinamismo interno que, a su juicio, hahecho posible la aventura cultural de Europa y es proyectable hacia el futuro.La obra aparece estructurada en ocho capítulos y una nota final, a través de losque Brague pretende mostrar, en una original y sugestiva meditación sobre Europa, queresulta posible recapitular las alteridades que, en su opinión, definen su contenido, enun rasgo particular y netamente distintivo de lo que ~ropiamente no es Europa: lo queel autor denomina como su "latinidad" o "romanidad " el carácter "latino" o "romano"de su relación con las fuentes de las que bebe.Brague inicia su exposición haciendo referencia en el capítulo I de su ensayo alconcepto "geográfico" de Europa, respecto del cual señala que, a pesar de remitir a unarealidad espacial concreta, plantea dificultades en cuanto a su posible delimitación, a laque el autor procede mediante una aproximación progresiva, insertando el espacioeuropeo en una serie de dicotomías o divisiones constitutivas de la unión, que atañensobre todo a una "geografía intelectual" o "espiritual" y que se han venido operandoaproximadamente cada cinco siglos a lo largo de la historia según dos ejes ideales(Norte-Sur y Este-Oeste): La primera de las divisiones, que se hace según un eje N/S ycomienza a operarse cuando Grecia conquista en las guerras médicas su libertad frenteal Imperio persa, consumándose plenamente con la conquista por el helenismo delconjunto de la cuenca mediterránea, se,!;'ara un E de un O: cuenca mediterránea("Occidente")-Resto del mundo ("Oriente ); la segunda, según un eje E/O, se opera enel interior de la cuenca mediterránea, a la que escinde en dos mitades, dividiendo lm Ny un S, y es consecutiva a la conquista musulmana del E y S del Mediterráneo; la tercera713Ramón P. Rodríguez Monterose opera según un eje N/S en el interior de la cristiandad, dividiendo a partir del cismaentre latinos y bizantinos, consumado políticamente en el año 1204, un °católico y unE ortodoxo; finalmente, la cuarta y última división se opera según un eje E/O, con laRefonna, que separa en el siglo XVI el territorio protestante del católico, ocupando agrandes rasgos el protestantismo luterano o calvinista el N y pennaneciendo el Scatólico.Tales divisiones han dado como resultado en ténninos geográficos la Europaactual como lugar, cuyas fronteras, según Brague, más que naturales, serían culturales.A partir de estos datos y con carácter previo al análisis del contenido u objeto deEuropa, entendido éste como un conjunto de hechos históricamente identificables quese han producido en su interior, el autor plantea la cuestión de la identidad europea:¿qué es Europa?; ¿qué tiene de propio?; ¿qué constituye, fundamenta y garantiza suunidad?En opinión de Brague, tradicionalmente se ha intentado encontrar la respuesta alas incógnitas planteadas en dos elementos conflictivos e irreductibles entre sí -latradición judía, y luego cristiana, por una parte, y la tradición del paganismo antiguo,por otra-, olvidando un tercer término que, según el propio autor, suministra el mejorparadigma para establecer la relación de Europa con lo que le es propio: su "latinidad"o "romanidad".A la caracterización de lo que denomina "actitud romana" en general, Braguededica el capítulo II de su ensayo.Para Brague la experiencia romana, que es incuestionable en el ámbito jurídico,y respecto de la que los filósofos han reflexionado poco o de manera negativa cuandolo han hecho, es una experiencia del espacio en la que se observa el mundo desde elpunto de vista del sujeto que, tendido hacia delante, olvida lo que está detrás de él. Estemodo de ver, según Brague, también se proyecta en el ámbito temporal: ser romano,dice, es tener una experiencia de lo viejo como nuevo y como aquello que se renuevapor su transplantación a un suelo nuevo, transplantación que hace de lo que era viejo elprincipio de nuevos desarrollos; es romana la experiencia del comienzo como(re)comienzo, como fundación no autónoma, que no se limita a la Roma de la historiay que se prolonga en el tiempo y en el espacio.El verdadero contenido de la experiencia romana y su centro dinámico, afinnaBrague, se encuentra precisamente en la transmisión misma de un contenido que no espropiamente suyo, aportando como nuevo lo que para los romanos era viejo,planteándose de esta forma una situación de secundariedad consciente en relación conotras culturas anteriores.Brague caracteriza la que califica de "actitud romana" en general como la actihldde aquello que se sabe llamado a renovar lo antiguo, con una matización importante: laactitud romana no es la propia de los romanos tal y como la historia nos la presenta,puesto que dicha actitud también resulta apreciable en los individuos pertenecientes aotros pueblos, como por ejemplo el griego. Lo que para Brague ciertamente distingue alos grie~os de la romanidad es precisamente la ausencia de un "sentimiento dedesnivel " de un "complejo de inferioridad", sentido y expresado en relación con lasfuentes, que es posible apreciar, por ejemplo, en el plano básico del lenguaje: el"romano" sabe que lo que transmite no lo tiene como venido de sí mismo, y que no loposee sino apenas, de manera frá~il y provisional; ser "romano" es encontrarse entrealgo semejante a un "helenismo' o clasicismo que imitar y algo parecido a una"barbarie" que someter. En opinión de Brague esta diferencia de potencial entre las doscorrientes ("helenismo" y "barbarie") es lo que anima a la historia europea y haceavanzar a Europa.714Anuario da Facultade de DereitoPartiendo de estos postulados el autor pretende mostrar en los dos capítulossiguientes de su ensayo que la relación de Europa, como cristiandad y como mundolatino, con sus respectivos componentes o fuentes fundamentales, tanto religiosas(judaismo) como culturales (helenismo), es esencialmente "romana": Europa, segúnBrague, acoge los componentes "judío" y "griego" desde un punto de vista "romano",con una "actitud romana", 10 que posibilita que no pierdan su esencia y produzcan enella la plenitud de sus efectos.Respecto a la relación de Europa con su dimensión judía, Brague señala en elcapítulo III de su ensayo que la aportación de los judíos como individuos a la culturaeuropea medieval, consumada a través de sucesivos movimientos de traducción,posibilitó la transmisión a la cristiandad latina de la herencia intelectual del mundoantiguo -herencia ésta que previamente fue traducida y comentada por los pensadoresmusu1manes- y contribuyó en gran medida al despegue intelectual producido en Europaa partir de la ftmdación de las Universidades. No obstante, precisa que, si bien lainfluencia, no ya de los judíos como individuos, sino del judaismo en cuanto tal,también ha sido decisiva para la cultura europea de los dos últimos siglos -dejando suhuella indeleble en una Europa ya constituida-, su contribución a la fonnación deEuropa ha sido muy escasa, fundamentalmente a consecuencia de la marginación detoda participación en el poder político que, como es sabido, sufrieron durante muchotiempo las comunidades judías.Según Brague, donde en realidad se manifiesta la contribución del antiguo Israela hacer de Europa 10 que es, es precisamente a través de la recepción del AntiguoTestamento -como conjunto de escritos que consignan los momentos que se hanconsiderado decisivos en la agitada historia de la Antigua Alianza- por medio delcristianismo. Este, para el autor, es a la Antigua Alianza 10 que los romanos son a losgriegos. La Iglesia es "romana" porque repite respecto de Israe11a operación llevada acabo por los romanos con el helenismo: los cristianos se hallan injertados en el pueblojudío y en su experiencia de Dios; la Alianza, que es connatural al pueblo judío, es paralos cristianos, sin embargo, algo que hay que aprender.Así, frente al Islam -que se coloca en la continuidad de la tradición judía y, luego,cristiana, adoptando con carácter general una actitud de rechazo de los documentos enlos que se fundan el judaismo y el cristianismo, por considerar que aquellos han sidocorrompidos y que, por tanto, son inuti1izab1es-, únicamente entre el cristianismo y eljudaismo se da, según Brague, una relación de secundariedad ante una religiónprecedente, puesto que el cristianismo, en el peor de los casos, reconoce al menos quelos judíos son fieles guardianes de un texto (la Torah) que consideran tan sagrado comoel que los propios cristianos estiman suyo (el Antiguo Testamento de la Biblia).Brague sostiene que, al igual que ocurre en el ámbito religioso con la fuentejudía, la relación de Europa como mundo latino con su fuente cultural griega esasimismo "romana", distinguiéndose, por ello, tanto del Islam como del mundobizantino.Con la finalidad de demostrar esta afinnación, el autor recurre en el capítulo IVde su ensayo al ejemplo principal de la transmisión de los textos filosóficos. ParaBrague, "recopiar", "traducir" y "adaptar" son las diversas modalidades de transmisióntextual que, respectiva y sucesivamente, ilustran cada uno de los mundos griego, árabey romano en la historia de la cultura antigua, en la que resulta tan vano buscar unafuente originaria absoluta, como no disociar las cuestiones de la prioridad e influencia:la historia de la cultura es una continuidad; nunca un pueblo constituye un orígenabsoluto. Todos están insertados desde siempre en una circulación e intercambiomutuos.715Ramón P. Rodríguez MonteroSegún Brague, resulta posible distinguir el mundo cultural europeo (lo queEuropa tiene de propio) de otros mundos culturales estableciendo una comparación, querecoge en el capítulo V, entre la forma en que se concibe y practica su relación con laherencia cultural que le ha precedido: Europa mantiene con su propia identidad unarelación singular que se caracteriza por presentarse como una apropiación de lo ajeno,de lo que se sabe y se siente como extraño.La cultura europea, en opinión del autor, es por entero un esfuerzo porremontarse -a través de una serie casi ininterrumpida de "renacimientos"- a laantigüedad grecolatina, a unas fuentes clásicas situadas no en su interior, sino fuera dela propia cultura europea, a un pasado Cl,ue no ha sido nunca el suyo, pero en relacióncon el cual ha habido un "extrañamiento' dolosamente sentido.Esta situación particular de "secundariedad cultural" con respecto al pasado, quees propia de Europa en sentido estricto y que presenta la dimensión suplementariaaludida, según Brague, no es apreciable en las historias culturales de otros mundoscomo el musulmán y, en menor medida, el bizantino: los griegos bizantinos -en cuyahistoria también existe una tradición "humanista" ininterrumpida que da lugar,análogamente a lo que acontece en Europa, a una serie de "renacimientos" culturalessucesivos- consideran el helenismo como su propio pasado, realizando su apropiacióncon la consciencia de tomar algo que desde siempre fue suyo; por su parte el Islam -enel que, por el contrario, un eventual "humanismo" no tomó en cualquier caso la fonnade "renacimientos"- adopta respecto a las fuentes exteriores que le preceden, tanto en elámbito religioso como cultural, una actitud de absorción, que, hipotéticamente y demanera paradójica, habría producido en opinión de Brague su estancamiento cultural,debido a un exceso de asimilación.Para Brague, la específica relación de Europa con lo que tiene de propio, con suidentidad, le impone una detenninada actitud respecto a ella.El autor propone en el capítulo VI de su ensayo una serie de reglas para esarelación, afirmando que la cultura no puede ser para el europeo un orígentranquilamente poseido que constituye su identidad, sino, por el contrario, algofundamentalmente ajeno, un camino siempre por recorrer que conduce a una fuentelej ana, que hará necesario un esfuerzo de apropiación. En su opinión, el contenido deEuropa es justamente el ser un continente, el estar abierta a lo universal.Por ello, tomando la caracterización de Europa formulada por Husserl como"teleología inmanente" o "entelequia", Brague considera a Europa como el resultado deun constante movimiento interno de "europeización". Esta tesis, según el autor, vendríacorroborada por dos circustancias: por una parte, por el hecho de que, desde un puntode vista histórico, al carecer de fronteras naturales convincentes, Europa no ha sidonunca un espacio definido de antemano, preexistente, en el interior del cual se habríadesarrollado una detenninada cultura, sino un espacio que se ha definido a sí mismo;por otra, porque en cuanto civilización, tanto las fuentes culturales como las religiosasde Europa son exteriores a ella.Brague entiende que el peligro para los habitantes del espacio que se llama"europeo" radica precisamente en considerar su "europeidad" como poseida, como unparticularismo, y no como algo que conquistar, como una vocaión universal. Desde estepunto de vista, sostiene que los bienes culturales no se pueden tomar más que dándosea ellos, realizando un esfuerzo de apropiación constante y desinteresada de los mismos-como en su momento hicieron nuestros antepasados-, considerando tales bienessusceptibles de enseñamos siempre algo que nosotros mismos no seríamos capaces deextraer de nuestro propio fondo.716Anuario da Facultade de DereitoA partir de estas reflexiones y situándose en el interior de la experiencia europea,Brague examina en el capítulo VII de su ensayo el papel que en la misma ocupa elcristianismo como religión que de modo más decisivo ha marcado a Europa, en cuyacultura se encuentra ampliamente presente, concluyendo que dicha religión semanifiesta, más que como uno de los contenidos de aquella, como la fonna misma dela relación europea con la herencia cultural.El cristianismo, según Brague, se puede definir como una cierta síntesis omanera de concebir la relación entre lo divino y lo humano, que se esfuerza en generalpor distinguir ambos ténninos donde sería fácil unirlos -separación de los poderesespirihml y temporal, lo religioso de lo político-, y por unirlos donde sería fácildistinguirlos -profesa la doctrina de la Encamación: el Verbo se hace carne, Dios bajadel cielo a la tierra y entra en la historia sin sacralizarla. Tanto la distinción como launión se presentan para el autor como consecuencia de la actitud esencialmente"romana" que a su modo de ver caracteriza al cristianismo: por una parte, la idea deEncarnación -que, en opinión del autor, paradójicamente, posibilitaría la emergencia deun dominio profano y sus consecuencias en la historia europea- fonna un todo con lasecundariedad religiosa; por otra, la idea de una separación de lo temporal y lo espiritualfonna un todo con la secundariedad cultural.El catolicismo, según Brague, consiste en aceptar hasta sus últimasconsecuencias el hecho cristiano; es "romano" en la medida en que apura la"romanidad" intrínseca del propio cristianismo. Existe una Iglesia católica que adoptael adjetivo de "romana", y que, en su opinión, merece tal calificativo en tanto no seconsidera a sí misma portadora de algo propio, puesto que, en caso contrario, estaríarenunciando a su pretensión de universalidad. En cuanto a la manera de concebir larelación entre lo divino y lo humano, la Iglesia católica, además de sostener en el planode sus afinnaciones de principio la necesidad de una separación entre los poderesespiritual y temporal, lleva al extremo la idea según la cual Dios ha entrado en lahistoria, considerando irreversible la Encarnación.El presente ensayo se cierra con un último capítulo, el VIII, en el que el autor, amodo de conclusión final, se cuestiona en qué medida el modelo de práctica cultural quepropone, a partir del concepto de "romanidad" señalado y tras haber reflexionado sobreel sentido de la aventura europea, puede tener todavía validez como nonna en laactualidad.Al respecto, Brague estima que la pérdida de un contacto explícitamente buscadocon las fuentes antiguas, adoptando una actitud de ruptura total con el pasado -quedenomina "marcionismo cultural"-, no es la amenaza más grave que podría impedir lacontinuación de la aventura culhlral europea. En su opinión, el peligro para Europareside justamente en considerar a ésta como un espacio cerrado, separado de los demás,concibiendo lo que se encuentra en el exterior como una amenaza, y dejando de remitira aquello respecto de lo que se sabe extraña e inferior, para ponerse a sí mísma, en suparticularidad, como ejemplo, considerando lo universal de que es portadora como unaparticularidad local válida sólo para ella. Europa, en palabras de Brague, debe volver aser "romana", recobrando la consciencia de sí misma, de su valor como difusora de unacultura de vocación universal frente a una "barbarie" interna y externa a la que espreciso dominar; y de su indignidad respecto de dicha cultura, de la que ella no es másque mensajera y servídora.717

Rémi Brague, Europa, la vía romana

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