Bélanger, Marco

Marco Bélanger

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Politique et Sociétés

Une éthique sans point de vue moral : la pensée éthique de Bernard Williams, d’André Duhamel, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2003, 195 p.

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L'utilisation des services d'Érudit (y compris la reproduction) est assujettie à sa politiqued'utilisation que vous pouvez consulter à l'URI https://apropos.erudit.org/fr/usagers/politique-dutilisation/Document téléchargé le 9 février 2017 03:38 111Une éthique sans point de vue moral : la pensée éthique de Bernard WilliamsdʼAndré Duhamel, Québec, Les Presses de lʼUniversité Laval, 2003, 195 p.Bernard Williams, philosophe britannique récemment décédé (en juin 2003), a marqué profondément le terrain de la réfl exion morale ou éthique de la seconde moitié du vingtième siècle. Sa principale contribution en ce domaine a été de remettre en question la modernité morale dans ses fondements et ses prétentions théoriques. Critiquant autant les approches déontologiques de type kantien que les points de vue utilitaristes, il a mis en lumière le problème de la place du Moi dans une vie morale ou, inversement, le problème de la place de la moralité dans une vie individuelle avec toutes ses particularités. Autrement dit, comment faut-il satisfaire lʼexigence qui nous pousse à être moral quand ce qui donne sens à nos vies provient principalement de projets et dʼintérêts personnels ? Comment peut-on ne pas aliéner lʼintégrité du Moi face à lʼimpartialité que nous dicte la morale ? En effet, la moralité ne sʼadresse-t-elle pas à nous tous, indifférente à nos points de vue personnels, aux relations que nous tissons avec nos proches, aux projets qui nous tiennent à cœur, bref, à ce tout qui nous rend spécifi ques les uns par rapport aux autres ? Face à ce réel problème, B. Williams répondra par une conception originale du Moi moral, inspirée de la pensée éthique antique et des leçons de Friedrich Nietzsche, et de là se voulant plus substantielle que la conception adoptée par les théories morales traditionnelles, dans lesquelles lʼagent moral est réduit à la partie rationnelle commune à tout un chacun, dénué de toute histoire personnelle et de ses attributs contingents.Bien que nombre de ses ouvrages en la matière aient été traduits en français, on compte dans la francophonie peu dʼétudes de sa pensée éthique pourtant infl uente, cʼest pourquoi il faut saluer la parution de lʼouvrage recensé ici. Son titre peut paraître paradoxal : « comment une éthique sans point de vue moral est-elle possible ? » pourrait-on se demander si lʼon prend les concepts dʼéthique et de morale dans un sens équivalent ou rapproché. Cʼest quʼil faut entendre le terme « moral » au sens dʼ« impartial », ce qui donne alors au titre une signifi cation qui correspond à lʼentreprise de B. Williams : comment peut-on penser une éthique hors du point de vue sacro-saint de lʼimpartialité, afi n de faire place à lʼindividualité des agents moraux ? Lʼ auteur de cette étude, André Duhamel, se penche sur cette entreprise, non seulement dans le but dʼen faire le tour et dʼen proposer une synthèse, mais aussi dans lʼintention de la critiquer, dʼen éprouver la cohérence pour dégager la spécifi cité de la normativité propre à cette éthique sans point de vue moral.Soulignons dʼabord la qualité de la structure de lʼanalyse dʼA. Duhamel. Chacune des subdivisions de son travail prépare le terrain à la suivante et offre ainsi une gradation dans la compréhension de la pensée éthique de B. Williams, comme on le verra dans ce qui suit.112 RECENSIONSDans le premier chapitre, lʼauteur revient sur lʼun des traits marquants du tournant philosophique dans lequel sʼinscrit la pensée williamsienne, soit la critique des conceptions de lʼagent moral proposées par les théories tradition-nelles, qui ont en commun dʼaccorder une grande importance à lʼimpartialité. Plus précisément, il trace à grands traits les trois principales variantes de cette critique pour ensuite indiquer les réponses que leur ont faites les défenseurs de lʼimpartialité. Ce nʼest quʼune fois que les éléments de ce débat sont bien mis en place quʼil entame le « démontage du “système de la moralité” entre-pris par Williams » (p. 13). On y voit comment B. Williams, dans sa critique, se distingue à la fois du libéralisme et du communautarisme. Cʼest sa parenté avec la pensée nietzschéenne qui en fait un partialiste différent des autres. Le chapitre expose alors la question socratique à lʼorigine de son entreprise (« comment doit-on vivre ? ») et ses cibles privilégiées, soit les théories utilita-riste et kantienne. La manière dont B. Williams réplique à ces théories soulève deux objections majeures auxquelles il a répondu. Mais A. Duhamel montre, en conclusion du chapitre, à quel point sa critique « en ressort atténuée et sa position devient inconfortable » (p. 46), étant donné que B. Williams se refuse au perfectionnisme moral (un autre trait caractéristique de sa pensée originale). La conception williamsienne se situe ainsi « quelque part entre un Moi “moral” impersonnel à normativité forte et un Moi “éthique” plus substantiel, pourvu dʼune normativité plus faible » (p. 57).Cette ambivalence crée une ouverture sur le tragique quʼaborde alors le deuxième chapitre. Cʼest ici quʼest examinée « la coloration proprement nietzschéenne de la critique » (p. 32) williamsienne, ainsi que les diffi cultés et les paradoxes qui en résultent. A. Duhamel commence par exposer les traits marquants dʼune éthique sans point de vue moral : dʼabord ce qui constitue une forme de nécessité pratique ancrée dans les raisons internes, ensuite le caractère et, enfi n, la responsabilité en regard de la fortune morale. Lʼ examen de chacun de ces traits fait apparaître un paradoxe ou une diffi culté. En effet, comme une bonne raison dʼagir est, selon B. Williams, une raison dʼagir indi-vidualisée, inscrite dans le caractère particulier de lʼagent et de son histoire, et devient pour cette raison ( !) une nécessité pratique aux yeux de lʼagent seul, elle gagne en « impersonnalité » ; elle acquiert une caractéristique que B. Williams reproche aux morales impartialistes. Quant au caractère, qui nʼest pas une construction délibérative et qui est livré aux contingences du monde, il donne à lʼagent une identité incertaine du point de vue normatif. Il en découle, par exemple, une « pluralité normative des personnalités morales ». Si lʼon ajoute à cela lʼinfl uence de la fortune (ou de ce qui échappe au contrôle de lʼagent) sur les projets de lʼindividu et ses raisons dʼagir internes, on obtient une personnalité morale vulnérable à la fortune, donc qui embrouille la notion habituelle de responsabilité. Ce « syndrome immunodéfi citaire de la moralité personnelle » (lʼexpression est de moi) en regard de la fortune mène à ce que Williams appelle « lʼexigence thucydidéenne », cʼest-à-dire lʼexigence qui rend compte de lʼéthique en termes naturalistes. Cette entreprise est « alors susceptible dʼune enquête historique menée sur le modèle de la généalogie de Nietzsche » (p. 86).  113Pour penser la place de la morale à lʼintérieur dʼune vie individuelle, B. Williams remonte aux Grecs de lʼAntiquité ; toutefois, il ne fait pas appel à Platon ou à Aristote, qui subordonnent la psychologie humaine aux croyances éthiques ou à une certaine idéalisation, mais à lʼhistorien Thucydide, qui fut lʼun des premiers à expliquer le cours des événements historiques par la seule nature humaine, cʼest-à-dire sans recourir, comme on le pensait alors, aux croyances, aux mythes et aux dieux. Cette méthodologie, par son exigence de réalisme, permet à B. Williams de fonder un naturalisme moral, tout en évitant le piège du réductionnisme. La normativité qui ressort de cette éthique individuelle nʼest pas celle dʼun point de vue surplombant situé hors de notre monde, mais celle qui surgit de ce monde comme une « propriété émergente de la vie naturelle » (p. 95). Elle ne peut alors être que modeste et faible.Une telle conception ne va pas sans diffi cultés dès lors quʼon sort de la sphère individuelle pour entrer dans la sphère de la cité, ce quʼexamine le troisième chapitre. Une éthique personnelle, à normativité faible, favorable à une conception plus substantielle du Moi, semble peu compatible avec le libéralisme et le pluralisme de nos sociétés démocratiques, qui consacrent la séparation du privé et du public. Ne va-t-elle pas jusquʼà sʼexclure elle-même de toute considération politique ? A. Duhamel examine deux arguments favo-rables à cette exclusion ou à cette incompatibilité et la façon dont B. Williams y répond, ce qui démontre quʼon ne peut lʼassocier au communautarisme. À lʼargument qui soutient « lʼincapacité du point de vue personnel à asseoir une critique de la réalité sociale et morale existante » (p. 10), on peut répliquer que le conservatisme auquel donne lieu lʼéthique williamsienne permet « une forme de critique sociale immanente à la vie éthique » (p. 10), dans la mesure où cette critique, faute de sʼappuyer sur un point de vue surplombant, tient néanmoins aux contradictions et aux confl its inhérents à la vie moderne, quʼelle ne pourra trancher de manière indiscutable. Par ailleurs, à lʼargument selon lequel « si le point de vue personnel ordonne à un degré quelconque le politique, cela contreviendrait à lʼ“art de la séparation” propre au libéralisme » (p. 10-11), B. Williams fait valoir la possibilité dʼun continuum entre le personnel et le politique, tout en respectant le libéralisme, mais à la condition que celui-ci abandonne sa volonté absolue dʼatténuer les effets négatifs de la nécessité et du hasard et de montrer que ce qui ne peut être atténué nʼest pas injuste. Il sʼagit de privilégier une « “politique nietzschéenne” ouverte sur la contingence de lʼhistoire » (p. 11), sur la possibilité tragique, mais plus réaliste, dʼinjustices irréparables.Défendre une éthique sans point de vue moral, à faible normativité, ne va-t-il pas de pair avec une forme de réfl exion éthique privée de point de vue théorique ? Cʼest la question que pose le quatrième et dernier chapitre. La question est loin dʼêtre rhétorique, car, sʼil sʼavère que la réponse est affi rma-tive, cela minerait toute lʼentreprise williamsienne. A. Duhamel pense quʼil nʼen est rien, mais que le scepticisme typique de B. Williams envers la théorie le place devant un dilemme ou une position inconfortable : « plus le discours philosophique en éthique se rapproche des pratiques et devient réaliste du point de vue des agents, moins il peut se faire valoir comme autorité autonome en 114 RECENSIONSéthique » (p. 133). En outre, cela présente un risque de « dérive perspectiviste ». En effet, le rejet de la théorie, entendue au sens de théorie objective, semble déboucher sur le subjectivisme moral. Ce qui est en jeu ici, cʼest la prétention de la philosophie morale à produire un savoir, à faire reconnaître le poids de ses arguments. Chez B. Williams, « lʼabsence dʼobjectivité caractéristique du savoir moral paraît encourager la conclusion suivante : la philosophie elle-même se particulariserait selon la pluralité des personnalités morales des philosophes » (p. 154). Entre autres, cela rapprocherait la philosophie de la littérature. Quʼen est-il au juste ? Dʼabord, il est vrai que B. Williams remet en question la vision traditionnelle selon laquelle la relation entre la philosophie et le caractère du philosophe serait à sens unique, dans le sens où cʼest la réfl exion théorique qui déterminerait le style de vie, qui contribuerait à la formation de la personnalité morale ; bref, elle ferait en sorte quʼune personne qui réfl échit à la question socratique « comment doit-on vivre ? » acquerrait un caractère différent de celui quʼelle aurait eu sans cette infl uence, même si cela intervient à un stade avancé du développement du caractère. La critique que B. Williams avance invite plutôt à penser la relation inverse, cʼest-à-dire lʼinfl uence du caractère sur la réfl exion. Cʼest ce que semble indiquer lʼabsence dʼobjectivité caractéristique du savoir moral. Lʼ individu qui se veut théoricien de la morale ne peut se séparer totalement de son caractère. De cela sʼensuit-il que, dans la pensée williamsienne, la philosophie « sʼabîme dans la personne singulière du philosophe » (p. 155) ? Non, selon A. Duhamel. Bien quʼune éthique sans point de vue moral ne puisse prétendre à lʼuniversalisation, il nʼen demeure pas moins quʼelle possède une normativité spécifi que, qui la met à lʼabri de la critique anti-théorique. Cette normativité, quoique limitée, vaut pour ceux qui sʼy reconnaissent, qui partagent les mêmes idéaux. Le point de vue personnel qui sʼy rattache tient au « besoin de relever ou de restaurer une relation vivante entre la personnalité morale et la pratique de la philosophie morale » (p. 156). Quant à lʼesthétisation de la philosophie morale, à son rapprochement de la littérature, elle nʼest pas lʼune des conséquences de la faible normativité de cette éthique. Tout ce que cette dernière signale sur ce plan, cʼest que les questions rhétoriques ou langagières de la philosophie morale ne sont jamais totalement effacées par ses qualités argumentatives. Après tout, les auteurs en philosophie morale cherchent à convaincre leurs semblables, par delà le style qui leur est propre. Toutefois, la modeste normativité qui caractérise leur recherche fondamentalement personnelle ne peut leur conférer une autorité universelle. En somme, « la vie philosophique ou réfl échie ne peut être univer-salisée » (p. 166-167) et « lʼimportance même de la philosophie dans une vie individuelle ne devrait pas être exagérée » (p. 167). Telle est la conclusion à laquelle arrive lʼanalyse dʼA. Duhamel.En dépit de lʼindéniable qualité et de la richesse de son analyse, il aurait été souhaitable quʼA. Duhamel confronte davantage lʼéthique williamsienne au libéralisme et au pluralisme de nos sociétés dans le sens suivant : ne pourrait-on pas reprocher à B. Williams de ne pas avoir bien saisi la portée des théories morales impartialistes quant aux projets de vie si elles sont appliquées dans un cadre libéraliste et pluraliste ? En effet, ces projets de vie, auxquels B. Williams  115accorde tant dʼimportance, ne trouvent-ils pas justement leur place dans une société libérale ? Cʼest bien parce que la moralité dʼaujourdʼhui nʼest pas subs-tantielle que nous pouvons en tant quʼindividus avoir la chance de poursuivre une grande variété de projets possibles et ainsi de mener des vies substan-tielles, sans être trop entravés par le politique et le social. La continuité du Moi avec lʼordre politique semble, à mon avis, favorisée dans un tel contexte. De même, pourrait-on reprocher à B. Williams de faire preuve dʼexagération dans sa critique des modèles déontologiques, quand il affi rme que ceux-ci ne permettent pas à lʼindividu de devenir quelquʼun de particulier. Pourtant, ce sont ces modèles déontologiques qui ont aidé à donner naissance à nos sociétés actuelles, où chacun se sent assez libre dʼêtre quelquʼun de particulier.Marco BélangerUniversité de MontréalEt si nous dansions ? Pour une politique du bien commun au Canadade Charles Blattberg, Montréal, Presses de lʼUniversité de Montréal, 2004, 216 p.Charles Blattberg propose dans son livre une réfl exion normative sur le « mal au pays » (p. 9) qui affl ige, selon lui, bon nombre de Canadiens.  C. Blattberg perçoit ce malaise, par exemple, dans lʼallégeance duale des Québécois et le dilemme quʼils ressentent quant à leur loyauté politique, tantôt envers le Québec, tantôt envers le Canada. Il soutient que des confl its de ce genre ne sont quʼaccentués par la constitution canadienne et le type de politi-ques adoptées au regard de telles situations. Cela résulte ainsi, en quelque sorte, en « un sentiment dʼaliénation à lʼégard soit de la Constitution elle-même, soit des nombreux citoyens qui ne sʼy reconnaissent pas », ce qui fait dire à lʼauteur que « nous, Canadiens, nʼavons jamais pu nous sentir “chez-nous” » (p. 14). Ce diagnostic amène C. Blattberg à proposer une interprétation patrio-tique, parfois originale, mais souvent ambiguë, des relations entre citoyens de la communauté politique canadienne. Originale puisquʼelle sʼaccompagne de propositions de réforme des institutions relativement innovatrices, surtout lorsquʼelles sont mises dans le contexte de sa proposition générale qui vise la valorisation de la conversation comme mode de communication politique. Cependant, le projet de C. Blattberg est ambigu quant à sa dénonciation des modes dʼorganisation politiques « monarchistes » (qui légitiment une forme dʼautorité), alors que sa proposition de valoriser la conversation comme mode dʼinteraction politique tombe parfois dans cette tentation monarchiste quʼil répudie. 

http://www.erudit.org/revue/ps/2005/v24/n1/011499ar.pdf

Une éthique sans point de vue moral : la pensée éthique de Bernard Williams, d’André Duhamel, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2003, 195 p.

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