livro Viaje e violencia: la paradoja chamánica emberá, de autoria de Anne-Marie Losonczy, permite ao leitor acessar a temática do xamanismo diretamente articulada às questões sociocosmológicas, políticas e mitológicas desse povo indígena da Colômbia. Ao longo de sete artigos a autora demonstra por que o xamanismo entre os emberás significa muito mais do que apenas um sistema religioso ou ritual. Aliás, seu maior mérito parece ser justamente o fato de que acrescenta aos debates sobre o tema a ideia de que o xamanismo – como um conjunto de práticas e representações – é supralocal, circulante e dialógico

Barreira, Bárbara Busto

Rocha, Cinthia Creatini da

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311ILHAvolume 11 - número 2ResenhasLOSONCZY, Anne-Marie. Viaje e violencia: la paradoja chamánicaemberá. Colombia: Universidad Externado de Colombia, 2006. 248 p.Bárbara Bustos BarreraUniversidade Federal de Santa CatarinaE-mail: paquirri28@hotmail.comCinthia Creatini da RochaUniversidade Federal de Santa CatarinaE-mail: creatini@hotmail.comlivro Viaje e violencia: la paradoja chamánica emberá, de autoria deAnne-Marie Losonczy, permite ao leitor acessar a temática doxamanismo diretamente articulada às questões sociocosmológicas,políticas e mitológicas desse povo indígena da Colômbia. Ao longode sete artigos a autora demonstra por que o xamanismo entre osemberás significa muito mais do que apenas um sistema religioso ouritual. Aliás, seu maior mérito parece ser justamente o fato de queacrescenta aos debates sobre o tema a ideia de que o xamanismo –como um conjunto de práticas e representações – é supralocal,circulante e dialógico.Se algumas abordagens – já ultrapassadas – centravam oxamanismo na figura do xamã, hoje é consenso que tais práticas erepresentações são mais bem compreendidas em termos de uma redexamânica como um sistema simbólico e uma instituição social queenglobam não apenas um indivíduo, mas muitos outros. De maneirageral, pode-se afirmar que o saber xamânico é algo de apropriaçãogradual e que se dissolve entre vários membros de uma mesma soci-edade que utilizam tal conhecimento ora para resolver problemas deordem interpessoal e familiar, ora para questões políticas inter eO312ILHAvolume 11 - número 2Resenhasintraétnicas, ou ainda para estabelecer relações com o mundo espiri-tual do sobrenatural.Losonczy indica que, entre os emberás, o status diferenciado doxamã (jaibaná, na língua nativa) não está atrelado ao saber ritualimediato, mas se sustenta pelos próprios objetivos de seu ofício vol-tado para a manutenção social de seu grupo. Assim, ao jaibaná cabe-ria garantir a caça necessária para alimentar o grupo, a proteção con-tra feitiços e enfermidades de origem externa, bem como guerras econflitos intergrupais, e a possibilidade de prever o futuro de suacomunidade. Além disso, seu caráter de mediador entre as porosasfronteiras dos humanos, animais e espíritos lhe induz, diferentementedos demais membros do grupo, a processos de metamorfose e trans-formação.Os emberás formam um dos grupos indígenas mais importan-tes demograficamente da Colômbia. Apesar de conhecidos desde osescritos coloniais, a autora observou que todas as análises produzi-das sobre eles davam pouca ênfase a uma das maiores exigências doaprendizado xamânico: as viagens, não apenas dos sonhos ao en-contro dos espíritos, mas também aquelas longas e distantes viagensgeográficas em busca de mestres que se incluem em outros gruposindígenas e mesmo não indígenas de zonas rurais ou urbanas. Taisitinerários didáticos dariam ao aprendiz do xamanismo não apenas agarantia de maior saber e poder, como também prestígio e legitimi-dade entre os membros de seu grupo (p. 15).Como enfatiza a autora, para os emberás, “viagem e violência”são os fios que conectam o campo ritual com a práxis econômica,social e política dos grupos. Aqui, a figura do xamã condensa, utilizae regula a versatilidade e a hostilidade potencial que os emberás atri-buem a todos os seres animados que compõem seu universo: espíri-tos, animais e humanos, especialmente os culturalmente mais pró-ximos, cuja competência agressiva, mediante a bruxaria de seu xamã,é considerada superior àquela de outros (p. 22). Os xamãs emberássão figuras poderosas; tornar-se um deles é ter seu prestígio reco-nhecido para além de seu tempo, porém é também se colocar emuma posição perigosa.313ILHAvolume 11 - número 2ResenhasAssim, a prática xamânica aparece como interdependência en-tre violência, dispersão territorial e alianças instáveis. Os conflitosinerentes entre os grupos emberás e a dispersão migratória lhes pos-sibilitam a abertura para os contatos interétnicos e a incorporaçãode elementos culturais externos que fazem parte desse poderxamânico valorizado. Nesse sentido, Losonczy enfatiza a ideia de queessa captura da exterioridade cultural – próxima ou distante – cons-titui-se em mais uma estratégia de reforço da interioridade que omenoscabo da sua cultura.A individualidade do jaibaná passa pelos mesmos processos detransformação que ocorrem ao longo das trajetórias específicas dehomens e mulheres emberás: operadores simbólicos de iniciação,mudança de status, identidade e aumento de potência. Contudo, seseu itinerário existencial inicia como o dos outros meninos emberás,logo o jaibaná demonstra um interesse permanente pelas palavrasdas mulheres, pelas cerimônias xamânicas, pela exploração solitáriada selva, por sonhos com animais e espíritos (p. 21). Em especial, aviagem do rapaz, que deveria ser pela procura de uma esposa, setransforma na busca por conhecimentos xamânicos. Os aprendizespassam anos junto a mestres de sua própria etnia ou também deoutros grupos indígenas, vizinhos ou não, adquirindo sabedoria epoder para controlar a força espiritual dos jäi (espíritos). Ao final decada período de aprendizagem, o mestre presenteia o aprendiz comum bastão no qual habita um jäi. O acúmulo de bastões legitima opoder do jaibaná diante de sua comunidade. Ao longo de sua apren-dizagem e iniciação, o xamã adquire a capacidade de capturar e fe-char o jäi dentro de um “curral” no meio da selva, em torno do qualse forma uma barreira mágica invisível que apenas seu canto-pala-vra ou o de um xamã mais poderoso poderá abrir.O xamã pode também atuar como bruxo (jaibaná negro), reali-zando agressões mágicas aos seus inimigos ou aos de seus clientes apartir do interior de sua cabana na selva. Nessa figura, o jaibaná semescla ao predador, pois, ao mesmo tempo que dirige o infortúniopara a vítima, captura algum elemento vital dela. Sua agressividadeaqui pode ser letal. É interessante que, em diversas passagens do314ILHAvolume 11 - número 2Resenhastexto, a autora descreve não apenas o xamã, mas também os homense as mulheres emberás comuns, com características de predadores.Os homens, em suas atividades de caça, são os responsáveis pela ali-mentação familiar, enquanto as mulheres são predadoras de seuspróprios maridos com o objetivo final de capturarem os espíritos deseus futuros filhos. Por sua vez, durante o processo de fabricação dacriança, essa também é apresentada como uma figura predadora dassubstâncias corporais dos pais ou com uma potência superior paracapturar os elementos da natureza, especialmente através do ritualdo ombligado,1 o qual possibilita inscrever nesse corpo infantil carac-terísticas e habilidades funcionais do mundo animal, quando meni-no, e vegetal, quando menina.Viaje e violencia, além de ser uma etnografia sobre o xamanismo,é também um esforço para dar conta de uma teoria da pessoa. Nessedesafio, a autora se encaminha para a decodificação do “paradoxoemberá”. Não deixa de surpreender o complexo jogo que se teceentre interioridade e exterioridade ao longo do processo de constru-ção da pessoa. O que talvez possa parecer estranho ao paradoxo ex-posto é que ele conforma algo que, de um lado, se concentra nacriação de um interior e, de outro, está obcecado pela captura daalteridade. Mas o paradoxal dessa fabricação é exatamente essadialética entre mundos que pareceram viver sempre separados: o in-terior e o exterior, o próximo e o distante, o próprio e o alheio, ovelho e o novo. Se de um lado os emberás dão uma forte ênfase euma grande inversão à constituição individual da identidade, emcontraponto mostram uma necessidade imperiosa de incorporaçãodo outro – negros, brancos, outros grupos indígenas – como funda-mento dessa mesma constituição pessoal.Como dialogam esses dois projetos de construção do ser e tor-nar-se gente entre o grupo? Como pensar esse trabalho detalhado,ao qual se dedicam pais, mães, “mães velhas” e o próprio xamã nosrituais de elaboração dessa identidade, que procura inscrever no cor-po da criança características animais e/ou vegetais valorizadas cultu-ralmente pelos emberás? O que move os emberás a essa busca in-cansável pela incorporação do exterior, do novo e do outro para a315ILHAvolume 11 - número 2Resenhasconstituição de si? Como dialoga esse núcleo interior com esse difusoe disperso exterior? Dito em outros termos, como entender essa in-tensa e cuidadosa dedicação coletiva na formação de um interioridentitário individual emberá versus essa necessidade sociológica in-tensa pela busca e incorporação de um exterior, longínquo, alheio,distante, diferente, outro? Parece claro que a interioridade e aexterioridade não podem ser entendidas senão de maneira conjunta.A pessoa emberá só existe na medida em que coexistem, dentro doseu corpo e na fabricação incessante da sua identidade, os elementosrepresentativos desses dois lados.Nesse ínterim, é importante salientar que, quando falamos dasnoções de interioridade e exterioridade, os limites que colocam cer-tos elementos de um lado ou outro da fronteira não estão dados porcontornos interétnicos: de um lado, indígenas e, de outro, negros ebrancos. Ao contrário disso, a definição dessas noções passa muitomais pelo conjunto de elementos culturais e historicamente selecio-nados pelos emberás, de modo a fundamentar sua constituição dapessoa.Assim, uma forma de pensar essa paradoxal formação da pes-soa emberá pode ser encontrada na dimensão do conflito e da hosti-lidade. Como a própria autora pontua, a construção da pessoa dealguma forma é uma modalidade de configuração do corpo e demodelagem de uma identidade singularizante. As tecnologias da cons-tituição da pessoa emberá poderiam ser entendidas como formasprimeiras de preparação do corpo e da pessoa para se desenvolveradequadamente e funcionalmente na vida. A captura do outro, sejaele qual for – animal, vegetal, espiritual, social, cosmológico, cultu-ral, político –, é de um lado parte da sequência não sequencial dafixação/construção da pessoa emberá, mas ao mesmo tempo formade substituição e deslocamento dos conflitos residenciais eintraétnicos. Em outras palavras, quando a captura de outro é defi-nida como fora das fronteiras intraétnicas, a estratégia aponta parasuspender ou evitar os conflitos intragrupais e transferi-los para asrelações interétnicas de trocas de agressão, que ora produzem alian-ças, ora as interrompem. Tudo se passa como se “a já antiga abertura316ILHAvolume 11 - número 2Resenhasemberá e a troca com grupos vizinhos não indígenas ampliasse ocampo de aliados, fazendo servir o outro como tela para os conflitossempre renascentes entre si” (p. 17).No xamanismo, as doenças manifestam-se como elemento cen-tral. Mas, no caso do xamanismo emberá, os adoecimentos não tra-zem à tona a centralidade da cura realizada pelo jaibaná, e sim a pró-pria possibilidade de ele adoecer para buscar a cura e o aperfeiçoa-mento de seu saber no exterior. Quando adoece, o xamã sai em buscade novos mestres e bastões, revitalizando seu corpo, essência e poder.Se o autoadoecimento do xamã lhe permite incrementar seuspoderes, também a cura de outras pessoas possibilita seu fortaleci-mento e legitimidade. Justamente na cura de outros corpos doentes,o jaibaná demonstra a faceta predadora e guerreira que adquire aolongo de seu aprendizado. Um corpo doente é aquele que tem sidovítima do ingresso violento de objetos ou substâncias animadas emseu interior ou também aquele que tem sido objeto da captura desuas instâncias vitais. Portanto, o corpo doente é um corpoincontrolável pela vítima, um corpo xamanizado em forma selva-gem, agredido e devorado violentamente.O ritual de cura, como descrito por Losonczy, parece ser umabatalha em que o xamã, com seu poder e saber, deve penetrar nocorpo do doente e enfrentar uma luta com os jäi inimigos que toma-ram conta do adoentado. O propósito é extrair esse jäi malévolo.O que acontece nesse processo é a abertura do corpo do doente paraa extração do mal, a reintegração das substâncias vitais roubadas e ofechamento desse corpo doente, realizados através do sopro do xamã.Toda essa ênfase no caráter guerreiro do xamã é aprofundadana quinta parte do livro. Aqui se acentua o paralelismo entre o poderritual xamânico e o modo de agressão dos guerreiros. Se o xamãvolta suas capacidades agressivas para o exterior de forma a protegerseu grupo, o contrário também pode lhe ser acusado: em caso deruptura da reciprocidade com seus próprios jäi, estes últimos podemvoltar sua agressividade sobre a unidade residencial do próprio xamã(p. 164). A relação xamânica com os jäi se baseia em uma agressãoinicial e termina em sedução. Agressão e sedução são inseparáveis317ILHAvolume 11 - número 2Resenhasna caça e no xamanismo – no universo dos animais selvagens e dosobrenatural dos jäi. A figura do xamã aparece como uma ponte en-tre esses dois mundos. Mais do que isso, uma das facetas daagressividade xamânica apresenta o xamã como uma espécie de ca-nibal que, ao longo de sua vida, devora o jaure (alma) de suas vítimasextracomunitárias. Porém, depois de morto, o xamã se volta contrasua própria unidade residencial, manifestando seu caráter pré-hu-mano e sobrenatural (sua essência endocanibal primordial enfatizadano mito de origem) (p. 173).Losonczy, ao se perguntar o que de fato leva o xamã a um ciclode aprendizagens sucessivas sob o signo da itinerância, encontra res-posta na própria etimologia da palavra “emberá” para xamã – jaibaná.Jaibaná, na língua nativa, sugere a ideia de uma pessoa que possuiuma multiplicidade de aparências e de espíritos e que exerce umcontrole sobre os mal-estares e as enfermidades que lhe são associa-dos. Como outros homens emberás que também viajam cotidiana-mente e em seus sonhos, o que distingue o xamã é que ele viajaoniricamente para mais longe e para onde quiser: de dia a lugaresinacessíveis da selva e em sonhos ao mundo do extra-humano (p. 125).Enfim, se a autora propõe uma compreensão do sistemaxamânico emberá como instituição sociológica, ao final da leitura dolivro tem-se um panorama teórico ainda maior que possibilita refle-xões e diálogos com outras etnografias que apontam para temas daalteridade, predação, noção da pessoa, entre outros. Assim, Viaje eviolencia sintetiza os aspectos em torno dos quais se estrutura o sistemaxamânico, mas, para além disso, traduz o próprio movimento que in-duz o povo emberá a uma incessante e paradoxal mobilidade – geográ-fica, cósmica, individual, social e política – em suas redes de relações.Nota1 A palavra ombligo, em espanhol, significa umbigo. O ritual do ombligado, realizadopela mulher mais velha do grupo, é feito com a finalidade de nomear as criançasemberás.Recebido em: 17/08/2010Revisão em: 20/09/2010Aceite em: 30/09/2010

LOSONCZY, Anne-Marie. Viaje e violencia: la paradoja chamánica emberá. Colombia: Universidad Externado de Colombia, 2006. 248 p.

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