Kate, L. ten

UVH Repository

De vreemde vrijheid

laurens ten kate
sjibbolet µ  a msterda m µ  mmxv i
De vreemde vrijheid
Nieuwe betekenissen van 
vrijzinnigheid en humanisme 
in de 21ste eeuw
Deze uitgave is mede tot stand gekomen met financiële  
steun van de Stichting Stimulering Vrijzinnig  
Gedachtegoed (ssvg) en de Vrijzinnig Religieuze Stichting  
Seniorenhuisvesting ‘Zuid-Veluwe’ (vrssh). 
© 2016 L. ten Kate, Utrecht 
p / a Uitgeverij Sjibbolet, Amsterdam
Niets in deze uitgave mag worden verveelvoudigd 
en/of openbaar gemaakt worden zonder de voorafgaande 
schriftelijke toestemming van de uitgever.
No part of this book may be reproduced 
without the written permission of the publisher
Auteursfoto, pagina 68
Corbino
Boekverzorging 
René van der Vooren, Amsterdam
isbn 978 94 9111 029 0 | nur 730, 700
i  opening: asociale ascese 9
ii   de vrijzinnige conditie 15
De vraag van de vrijzinnigheid, de vraag 
van het humanisme 15
Leven op een planetaire schaal 21
De vrijzinnige conditie en de axiale wending 22
Axiale religies 24
De geboorte van de politiek 26
De wereld als kloof en kans 27
Van zin naar vrijheid 30
iii   waarom is vrijheid vreemd? 33
Voorbij de negatieve en positieve vrijheid 33
Verbeelding, schepping, wereld: de betekenis 
van ‘social imaginaries’ 35
Handelen en gehandeld worden … 36
Een liedje dat de hemel opent 38
De kameel, de leeuw en het kind — terug naar 
het begin (1): Nietzsche 42
Serviliteit en soevereiniteit — terug naar
het begin (2): Bataille 49
Inhoud
6 inhoud
 Dankwoord 57
 Noten 61
 Over de auteur 69 
Voor H —
de heilige, de vreemde, de stralende

iOpening: asociale ascese 
In 1954 houdt de Franse schrijver en denker Albert 
Camus een lezing in de remonstrantse kerk van 
Den Haag. Het vrijzinnige heiligdom was afgehuurd 
door de jubilerende Vereniging van Haagse Boek-
handels, en het zat vol, voller dan tijdens de meeste 
kerkdiensten. De lezing, die naar de titel ‘De kunste-
naar en zijn tijd’ luistert, kent een fascinerende 
 geschiedenis. Lang was zij vergeten, de tekst werd 
in Camus’ nalatenschap nooit teruggevonden. Totdat 
de Haagse boekwinkels hun volgende halve eeuwfeest 
vierden, in 2004: in het stof van de archieven werd 
plots een kopie van Camus’ verhaal teruggevonden, 
die vervolgens in het literair tijdschrift Raster in 
 vertaling werd gepubliceerd.1
Schrijvers, filosofen, kunstenaars en journalisten 
luisterden in 1954 naar een ernstig, in het Frans ge-
houden verhaal van een enfant terrible : Camus was 
de vreemde eend in de bijt van het dan modieuze 
 existentialisme. Zijn boek L’homme révolté (1951) was 
in het lijfblad van de existentialisten, Les temps 
 modernes, afgekraakt, en de aanvallen van Sartre op 
Camus’ denken waren vernietigend. Camus’ betoog 
diagnosticeert de plaats die de kunst nog kan hebben 
in de naoorlogse Europese maatschappijen. Maar 
vooral is het een geconcentreerde beschouwing over 
10 de vreemde vrijheid
vrijheid. In die concentratie tracht Camus zich tevens 
te positioneren tegenover zijn existentialistische 
 critici. Want vrijheid is voor hem niet zozeer de vrij-
heid om te handelen in engagement met het ‘project’ 
dat we geschiedenis noemen — een geschiedenis waar-
in een existentialist als Sartre zich gaarne een hoofd-
rol toemeet. Vrijheid is voor Camus allereerst een 
scheppende activiteit, en dat scheppen heeft iets 
vreemds: het vereist betrokkenheid bij de wereld, 
juist door middel van onthechting.
Hoe kan de vreemde vrijheid van het scheppen  
mogelijk blijven tussen de politiekorpsen van zo 
veel ideologieën […]? 2
zo luidt de vraag die Camus opwerpt aan het begin 
van zijn lezing. Die vreemde vrijheid is scheppend 
omdat ze ‘haar eigen orde schept’, stelt Camus.3 
 Vrijheid is niet op voorhand geëngageerd met de 
 bestaande orde, om die te veranderen, verbeteren. 
Vrijheid schept binnen die bestaande orde iets geheel 
nieuws en onverwachts, en daarvoor is strenge disci-
pline en onthechting nodig. De vrijheid die Camus 
zoekt, is dus niet wereldvreemd, maar ze brengt het 
vreemde in de wereld. Camus raakt hier aan hetgeen 
in de hedendaagse kunsttheorie steeds meer een 
 centrale gedachte is geworden, zoals in het werk 
van de Oostenrijkse filosoof Konrad-Paul Liessmann: 
de vrijheid staat voor wat de laatste het ‘asociale’ 
en ‘meedogenloze’ van de moderne kunst noemt.4 
Kunst mag juist niet ‘maatschappelijk relevant’ zijn, 
noch economisch rendabel — een gedachte die aan 
11i opening: asociale ascese
het huidige kunstbeleid uiteraard volledig vreemd  
is. Maar wellicht kan men de visie van de humanist 
Camus ook terugvoeren op die aloude raadselachtige 
christelijke gedachte: ‘in de wereld zijn, maar niet 
van de wereld’.5 Die paradox komt terug in Camus’ 
nogal poëtische pleidooi om vrijheid te begrijpen  
als een 
eeuwigdurende spanning tussen schoonheid  
en pijn, tussen de liefde voor de mensen en de 
waanzin van het scheppen, de onverdraaglijke  
eenzaamheid en de dodelijk vermoeiende massa, 
de opstand en de instemming. En op die smalle 
hoogte […] is iedere pas een avontuur, een extreem 
risico. Toch ligt in dat risico […] de vrijheid van  
de kunst. Een moeizame vrijheid, die eerder lijkt 
op de tucht van een asceet? Zo is het.6
Wel, zo’n vreemde vrijheid kon in het Parijs van de 
jaren vijftig op heftig misprijzen rekenen. De ‘politie-
korpsen’ waarover Camus spreekt, zijn zeker ook die 
van de existentialistische beweging zelf. Zowel op 
de onthechte kunst als tegen de onthechte filosofie 
zijn de pijlen gericht.
De ideologieën waarnaar Camus verwijst als hij 
de vraag stelt naar ‘die vreemde vrijheid van het 
scheppen’ zijn intussen verdwenen of minstens in 
een transformatie beland. De Koude Oorlog leidend 
tot een IJzeren Gordijn tussen ideologieën en hun 
 politieke belichaming in staatseconomische structu-
ren die diametraal tegenover elkaar staan, de nog 
 immer doordringende rol van de kerken in het sociale 
12 de vreemde vrijheid
leven, in elk geval in West-Europa, de daadkracht 
en discipline van de Wederopbouwperiode … In dat 
beeld zie ik de ideologische wereld van mijn ouders, 
gedreven door de geest van het vooruitkijken. Hun 
vrijheidservaring bestond erin zo weinig mogelijk 
over vrijheid te praten, na de repressie en terreur die 
hun jeugdjaren hadden gekleurd. Hun vrijheid was 
een negatieve vrijheid: bevrijd zijn van de absolute 
onvrijheid, een tere doorstart van de geschiedenis  
— vrijheid moest je doen, en vooral niet opnieuw tot 
een vraag, een probleem maken. Toch is dat precies 
wat Camus deed in zijn lezing.
Vandaag, meer dan zestig jaar later, is in vergelijk 
met de jaren vijftig een groot deel van de Europeanen 
vrijer dan ooit, en glimlachen we om de bekrompen-
heid van de jaren vijftig. Zijn we in de eenentwintig-
ste eeuw minder ideologisch geworden? En zo ja, 
hoe dan? Zijn we vrijer geworden? Dat is een van de 
drijvende vragen in dit essay. 
Ondanks het ‘einde van de Grote Verhalen’ gaat 
ons continent meer en meer op een fort lijken. De vrij-
heden van het naoorlogse Europa staan onder druk. 
En de vluchteling, laat staan de moslim zijn bepaald 
niet de schuldigen. De crisis wordt veeleer veroor-
zaakt doordat er één ideologie Camus’ ideologieën 
heeft overleefd, en intussen zelfs de volledige alleen-
heerschappij heeft verworven: die van de wereld als 
neoliberale markt waarin ieder mens ondernemer is 
van zijn of haar bestaan. Het zou wel eens kunnen dat 
het juist die neoliberale vrijheid is, die thans de leef-
baarheid van de openbare ruimte, van de res publica, 
stilaan ondermijnt. Ik doel op de functionalisering, 
13i opening: asociale ascese
formalisering, minimalisering en deculturalisering 7 
van de openbare ruimte, van het publieke bestel en 
de publieke dienstverlening — onderwijs, zorg, com-
municatie bijvoorbeeld — zoals deze in gang zijn ge-
zet door een zich terugtrekkende overheid. Dat is een 
immens probleem, misschien wel het moeilijkste en 
gevaarlijkste probleem van deze tijd; voor zover het 
raakt aan de thematiek van de vrijheid wil ik er, verder-
op in dit essay (in iii), iets over zeggen.
De vraag naar een andere vrijheid die Camus als 
‘scheppen’ aanduidt, is actueler dan ooit. Kan zijn 
vraag ons mede op het spoor zetten van een vrijheids-
begrip dat niet restloos opgaat in de vrijheid van de 
markt? Waarom noemt Camus de vrijheid die hij 
zoekt een vreemde vrijheid? Omdat vrijheid een con-
frontatie is met het vreemde, in de wereld, in onszelf? 
Om de samenhang tussen vrijheid, vreemdheid, 
scheppen en de wereld verder te doordenken, ga ik 
in gesprek met denkers die me op dit punt beter kun-
nen helpen dan Camus: Friedrich Nietzsche, Georges 
Bataille,8 Hannah Arendt, Charles Taylor, Peter Slo-
terdijk. Maar om die samenhang te verhelderen, kan 
het niet alleen over vrijheid gaan; we zullen het over 
zin moeten hebben, en over het woordje mens.


De vreemde vrijheid. Nieuwe betekenissen van vrijzinnigheid en humanisme in de 21ste eeuw.

ten Kate, L.

NARCIS 

University of Humanistic Studies OAI Repository

De vreemde vrijheidlaurens ten katesjibbolet µ  a msterda m µ  mmxv iDe vreemde vrijheidNieuwe betekenissen van vrijzinnigheid en humanisme in de 21ste eeuwDeze uitgave is mede tot stand gekomen met financiële  steun van de Stichting Stimulering Vrijzinnig  Gedachtegoed (ssvg) en de Vrijzinnig Religieuze Stichting  Seniorenhuisvesting ‘Zuid-Veluwe’ (vrssh). © 2016 L. ten Kate, Utrecht p / a Uitgeverij Sjibbolet, AmsterdamNiets in deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt worden zonder de voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.No part of this book may be reproduced without the written permission of the publisherAuteursfoto, pagina 68CorbinoBoekverzorging René van der Vooren, Amsterdamisbn 978 94 9111 029 0 | nur 730, 700i  opening: asociale ascese 9ii   de vrijzinnige conditie 15De vraag van de vrijzinnigheid, de vraag van het humanisme 15Leven op een planetaire schaal 21De vrijzinnige conditie en de axiale wending 22Axiale religies 24De geboorte van de politiek 26De wereld als kloof en kans 27Van zin naar vrijheid 30iii   waarom is vrijheid vreemd? 33Voorbij de negatieve en positieve vrijheid 33Verbeelding, schepping, wereld: de betekenis van ‘social imaginaries’ 35Handelen en gehandeld worden … 36Een liedje dat de hemel opent 38De kameel, de leeuw en het kind — terug naar het begin (1): Nietzsche 42Serviliteit en soevereiniteit — terug naarhet begin (2): Bataille 49Inhoud6 inhoud Dankwoord 57 Noten 61 Over de auteur 69 Voor H —de heilige, de vreemde, de stralendeiOpening: asociale ascese In 1954 houdt de Franse schrijver en denker Albert Camus een lezing in de remonstrantse kerk van Den Haag. Het vrijzinnige heiligdom was afgehuurd door de jubilerende Vereniging van Haagse Boek-handels, en het zat vol, voller dan tijdens de meeste kerkdiensten. De lezing, die naar de titel ‘De kunste-naar en zijn tijd’ luistert, kent een fascinerende  geschiedenis. Lang was zij vergeten, de tekst werd in Camus’ nalatenschap nooit teruggevonden. Totdat de Haagse boekwinkels hun volgende halve eeuwfeest vierden, in 2004: in het stof van de archieven werd plots een kopie van Camus’ verhaal teruggevonden, die vervolgens in het literair tijdschrift Raster in  vertaling werd gepubliceerd.1Schrijvers, filosofen, kunstenaars en journalisten luisterden in 1954 naar een ernstig, in het Frans ge-houden verhaal van een enfant terrible : Camus was de vreemde eend in de bijt van het dan modieuze  existentialisme. Zijn boek L’homme révolté (1951) was in het lijfblad van de existentialisten, Les temps  modernes, afgekraakt, en de aanvallen van Sartre op Camus’ denken waren vernietigend. Camus’ betoog diagnosticeert de plaats die de kunst nog kan hebben in de naoorlogse Europese maatschappijen. Maar vooral is het een geconcentreerde beschouwing over 10 de vreemde vrijheidvrijheid. In die concentratie tracht Camus zich tevens te positioneren tegenover zijn existentialistische  critici. Want vrijheid is voor hem niet zozeer de vrij-heid om te handelen in engagement met het ‘project’ dat we geschiedenis noemen — een geschiedenis waar-in een existentialist als Sartre zich gaarne een hoofd-rol toemeet. Vrijheid is voor Camus allereerst een scheppende activiteit, en dat scheppen heeft iets vreemds: het vereist betrokkenheid bij de wereld, juist door middel van onthechting.Hoe kan de vreemde vrijheid van het scheppen  mogelijk blijven tussen de politiekorpsen van zo veel ideologieën […]? 2zo luidt de vraag die Camus opwerpt aan het begin van zijn lezing. Die vreemde vrijheid is scheppend omdat ze ‘haar eigen orde schept’, stelt Camus.3  Vrijheid is niet op voorhand geëngageerd met de  bestaande orde, om die te veranderen, verbeteren. Vrijheid schept binnen die bestaande orde iets geheel nieuws en onverwachts, en daarvoor is strenge disci-pline en onthechting nodig. De vrijheid die Camus zoekt, is dus niet wereldvreemd, maar ze brengt het vreemde in de wereld. Camus raakt hier aan hetgeen in de hedendaagse kunsttheorie steeds meer een  centrale gedachte is geworden, zoals in het werk van de Oostenrijkse filosoof Konrad-Paul Liessmann: de vrijheid staat voor wat de laatste het ‘asociale’ en ‘meedogenloze’ van de moderne kunst noemt.4 Kunst mag juist niet ‘maatschappelijk relevant’ zijn, noch economisch rendabel — een gedachte die aan 11i opening: asociale ascesehet huidige kunstbeleid uiteraard volledig vreemd  is. Maar wellicht kan men de visie van de humanist Camus ook terugvoeren op die aloude raadselachtige christelijke gedachte: ‘in de wereld zijn, maar niet van de wereld’.5 Die paradox komt terug in Camus’ nogal poëtische pleidooi om vrijheid te begrijpen  als een eeuwigdurende spanning tussen schoonheid  en pijn, tussen de liefde voor de mensen en de waanzin van het scheppen, de onverdraaglijke  eenzaamheid en de dodelijk vermoeiende massa, de opstand en de instemming. En op die smalle hoogte […] is iedere pas een avontuur, een extreem risico. Toch ligt in dat risico […] de vrijheid van  de kunst. Een moeizame vrijheid, die eerder lijkt op de tucht van een asceet? Zo is het.6Wel, zo’n vreemde vrijheid kon in het Parijs van de jaren vijftig op heftig misprijzen rekenen. De ‘politie-korpsen’ waarover Camus spreekt, zijn zeker ook die van de existentialistische beweging zelf. Zowel op de onthechte kunst als tegen de onthechte filosofie zijn de pijlen gericht.De ideologieën waarnaar Camus verwijst als hij de vraag stelt naar ‘die vreemde vrijheid van het scheppen’ zijn intussen verdwenen of minstens in een transformatie beland. De Koude Oorlog leidend tot een IJzeren Gordijn tussen ideologieën en hun  politieke belichaming in staatseconomische structu-ren die diametraal tegenover elkaar staan, de nog  immer doordringende rol van de kerken in het sociale 12 de vreemde vrijheidleven, in elk geval in West-Europa, de daadkracht en discipline van de Wederopbouwperiode … In dat beeld zie ik de ideologische wereld van mijn ouders, gedreven door de geest van het vooruitkijken. Hun vrijheidservaring bestond erin zo weinig mogelijk over vrijheid te praten, na de repressie en terreur die hun jeugdjaren hadden gekleurd. Hun vrijheid was een negatieve vrijheid: bevrijd zijn van de absolute onvrijheid, een tere doorstart van de geschiedenis  — vrijheid moest je doen, en vooral niet opnieuw tot een vraag, een probleem maken. Toch is dat precies wat Camus deed in zijn lezing.Vandaag, meer dan zestig jaar later, is in vergelijk met de jaren vijftig een groot deel van de Europeanen vrijer dan ooit, en glimlachen we om de bekrompen-heid van de jaren vijftig. Zijn we in de eenentwintig-ste eeuw minder ideologisch geworden? En zo ja, hoe dan? Zijn we vrijer geworden? Dat is een van de drijvende vragen in dit essay. Ondanks het ‘einde van de Grote Verhalen’ gaat ons continent meer en meer op een fort lijken. De vrij-heden van het naoorlogse Europa staan onder druk. En de vluchteling, laat staan de moslim zijn bepaald niet de schuldigen. De crisis wordt veeleer veroor-zaakt doordat er één ideologie Camus’ ideologieën heeft overleefd, en intussen zelfs de volledige alleen-heerschappij heeft verworven: die van de wereld als neoliberale markt waarin ieder mens ondernemer is van zijn of haar bestaan. Het zou wel eens kunnen dat het juist die neoliberale vrijheid is, die thans de leef-baarheid van de openbare ruimte, van de res publica, stilaan ondermijnt. Ik doel op de functionalisering, 13i opening: asociale asceseformalisering, minimalisering en deculturalisering 7 van de openbare ruimte, van het publieke bestel en de publieke dienstverlening — onderwijs, zorg, com-municatie bijvoorbeeld — zoals deze in gang zijn ge-zet door een zich terugtrekkende overheid. Dat is een immens probleem, misschien wel het moeilijkste en gevaarlijkste probleem van deze tijd; voor zover het raakt aan de thematiek van de vrijheid wil ik er, verder-op in dit essay (in iii), iets over zeggen.De vraag naar een andere vrijheid die Camus als ‘scheppen’ aanduidt, is actueler dan ooit. Kan zijn vraag ons mede op het spoor zetten van een vrijheids-begrip dat niet restloos opgaat in de vrijheid van de markt? Waarom noemt Camus de vrijheid die hij zoekt een vreemde vrijheid? Omdat vrijheid een con-frontatie is met het vreemde, in de wereld, in onszelf? Om de samenhang tussen vrijheid, vreemdheid, scheppen en de wereld verder te doordenken, ga ik in gesprek met denkers die me op dit punt beter kun-nen helpen dan Camus: Friedrich Nietzsche, Georges Bataille,8 Hannah Arendt, Charles Taylor, Peter Slo-terdijk. Maar om die samenhang te verhelderen, kan het niet alleen over vrijheid gaan; we zullen het over zin moeten hebben, en over het woordje mens.

English

Dutch

https://research.uvh.nl/ws/files/14765518/Full%20Text.pdf

De vreemde vrijheid. Nieuwe betekenissen van vrijzinnigheid en humanisme in de 21ste eeuw.

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

UVH Repository

NARCIS

University of Humanistic Studies OAI Repository

University of Humanistic Studies OAI Repository

NARCIS