En el centro de la polémica a raíz de la publicación del libro de Alan Sokal sobre las imposturas intelectuales, sin eludir lo problemático del concepto de postmodernidad ni las discusiones acerca del uso de la metáfora y de las analogías en la construcc

Kristeva, Julia

Revista Colombiana de Sociología

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Julia Kristeva Hannah Arendt: Poh'ticay singularidad (Entrevista con Alfredo Gómez-MuUer, reaUzada en París el 3 de abrü de 1999. Versión integral pubUcada en la revista internacional de filosofía Concordia, n° 36, 1999). — E l primer tomo de su reciente libro El Genio femenino' se halla dedicado a Hannah Arendt, una pensadora de la política j de la ética.¿Se expresa en esto un nuevo interés sujo por tales problemas'?¿Signifiíca esta opción que Ud. comparte lo esencial de la crítica que hace Arendt de la modernidad—una crítica que da cuenta, en resumen, de lo que podríamos llamar la muerte de la política? —Siempre me he interesado por la dimensión poUtica de la obra de arte, y de los textos Uterarios en particular. Cuando Uegué a Francia, a comienzos de 1966, el estructuraUsmo, al cual participé, se encontraba en su apogeo. Pero mi aporte consistía precisamente en abrir el proceder estructuraUsta para descifrar, en el sentido de las estructuras, una problemática trans-estructural que inscribe a los textos en su contexto histórico y poUtico: tal era el sentido de nociones tales que intertextualidad y paragrama, que introduje en aquel entonces. Gracias a eUas conseguía salir de lo que Uamo el "texto cerrado", que era el objeto de las investigaciones estructuraUstas, para abrirlo a las dimensiones histórica y comunitaria, que me parecen ser esenciales en todo proceder que se proponga investigar el sentido. En otros términos, la problemática del sentido puede ser evidentemente circunscrita por una aproximación positivista en el interior de una delimitación lógica; pero igualmente puede ser abierta por cUversas metodologías, ya sea por el lado de la experiencia subjetiva o por el lado de la historia y de lo historial (dimensiones freudiana y hegeUana); o también a través ' L í Genteféminin, Faj'ard, París, 1999. Revista Colombiana de Sociología - Nueva Serie - Vol. V No. 1, 2000. de "técnicas" de inspiración semiológica como la intertextuaUdad, el paragrama, para anaUzar la relación entre sentido y sensación, etc. Me parece entonces que en mi trabajo ha estado presente en cierto modo , mucho antes de mi interés por Hannah Arendt, ese interés que Lid. señala por la poUtica. Pero no es menos cierto que la obra de Arendt se sitúa en el centro de una problemática poUtica y ética mayor de nuestro siglo, y esto desplaza considerablemente mi propia reflexión. Nacida en 1906 y faUecida en 1975, Arendt ha cruzado la historia contemporánea en un momento catastrófico para todos, y, particularmente, para eUa y su comunidad, que es el momento de la Shoah. N o se debe olvidar que se trata de una judía alemana que ha sido criada en una famUia laica —sus padres, no creyentes, son de afinidad sociaUsta— y que, al comenzar sus estudios superiores, proyecta dedicarse a la teología. Sus primeros intereses intelectuales la conducen hacia Kierkegaard... Naturalmente, en el contexto de la época, era imposible, para una mujer y para una judía en particular, adelantar esta carrera. A r e n d t será en tonces l levada, po r el ambien te inte lectual y p o r las recomendaciones de sus amigos y compañeros, hacia el lado de Heidegger. Comienza pues por ser estudiante de filosofía. Todo el mundo conoce su relación amorosa con el maestro de Marbourg, y el hecho de que, siendo imposible reaUzar su tesis con él, adelanta su investigación doctoral, que trata de la noción de amor en San Agustín, con Jaspers. A partir de este texto, se hubiera podido pensar que se dedicaría a un "desmantelamiento", como dice Heidegger, de la teología, y por ende a una especie de diálogo entre teología y filosofía. N o obstante, los trágicos acontecimientos de Alemania —la Uegada de Hitler al poder, el antisemitismo, la catástrofe mundial, el asunto del Rectorado en el que se compromete el propio Heidegger—, la conducen a etrdgrar, primero a Francia y luego a los Estados Unidos, y a interesarse cada vez más por la poUüca. Después de tomar cierta distancia frente al sionismo —que descubre por un amigo de la famiUa, Kurt Blumenfeld—, Arendt se interesa en particular por el destino poUtico de las sociedades europeas. Su trabajo sobre los orígenes del totaUtarismo es una especie de antropología poUtica, que permite entender las raíces profundas de ese mal que representan el antisemitismo y el totaUtarismo en general. Para volver a su pregunta, lo que me parece aquí muy interesante es el hecho de que Hannah Arendt intenta entender fenómenos poUticos tales como el antisemitismo y el totaUtarismo a través de un mecanismo aparentemente ingenuo, ya que no pertenece a ningún campo de los saberes establecidos, y que eUa denomina "cristaUzación". En los Orígenes del totalitarismo, se refiere a la cristaUzación del antisemitismo y del totaUtarismo. Entre las condiciones de esta cristaUzación, establece Arendt las razones de tipo económico y poU'tico 4 6 Julia Krísteva. Hannah Arendt: Política y singularidad que marcaron la evolución de los Estados europeos, y, desde este punto de vista, se presenta como socióloga o poUtóloga. Pero, al mismo tiempo, se apoya sobre materiales imaginarios, esto es, sobre textos Uterarios u otros documentos e impresiones relacionados con la sicología de los pueblos, sin dejar de entremezclar en tales "datos" muchos elementos de su propia experiencia y de su propia pasión de testigo y de combatiente. De este modo, su reflexión se presenta como un objeto muy heterodoxo, que nunca ha sido reconocido por el saber establecido —lo que expUca a la vez la animosidad, o aún el malestar que su obra ha podido generar entre los medios de especiaUstas, y, al mismo tiempo, la especie de fascinación que despierta su concüción de descubridora; se trata, en efecto, de alguien que proyecta un nuevo punto de vista sobre los fenómenos. Y su proceder no es simplemente una "intercUscipUnaridad", como se dice hoy —una intercUscipUnaridad que habría asimiido desde el inicio. Más profundamente, se podría relacionar este aspecto de su pensamiento con el hecho que Arendt misma se caracterizaba como una mujer que viene de otra parte, una extranjera. "/ doníjif, decía. No pertenecer nunca a ninguna nación, a ningún clan, a ningún saber, contentarse con la mezcla -por lo demás, en este sentido, como en otros que señalaré más adelante, su posición es muy aristotéUca:¿ no decía Aristóteles, muy humildemente, y disminuyéndose frente a Platón: "lo que celebro es tan sólo la mezcla"? De una manera muy profunda, esta heterogeneidad del pensamiento arendtiano me parece tener un alcance filosófico: es parte constitutiva de ese "desmantelamiento de la metafísica" que no excluy^e el desmantelamiento de la poUtica y que antes lo exige. Esta inspiración, que permanece siempre impUcita en sus primeras obras inmediatamente poUticas, como Los Orígenes del totalitarismo, comienza a revelarse en La Condición humana —de manera bastante discreta, con una especie de máscara antropológica y sociológica—, y emerge plenamente en la última parte de su vida, en un Ubro inconcluso y muy "interrogante". La Vida del espíritu, en el cual vuelve a temas propiamente filosóficos: el pensar, el querer y el juzgar. Intento demostrar en mi Ubro que la filosofía como metafísica desmantelada permanece presente, a mi juicio, incluso en sus obras poUticas, lo que marca la especificidad de la visión arendtiana de la poUtica. Ni se puede ocultar que en esto se expresa una herencia heideggeriana. Como es sabido, la actitud cómpUce de Heidegger en el asunto del Rectorado ha perturbado enormemente la valoración de la obra del propio Heidegger, y, en últimas, también la valoración de la obra de Arendt. Se le reprocha el haber restablecido su relación con Heidegger, o el no haberlo reprobado nunca brutalmente, salvo en algunos artículos del período inmediatamente posterior a la guerra —particularmente en el articulo de Partisan Keview, "Whatis Existenz phüosophy?". Al cabo de este período, Arendt 47 Revista Colombiana de Sociología - Nueva Serie - Vol. V No. i , 2000. tomó efectivamente la defensa de Heidegger contra el sociologismo reductor de los norteamericanos; pero, más fundamentalmente, introdujo, de una manera que le es muy propia, una perspectiva filosófica "desmantelada" en el interior de la valoración del hecho poUtico. En relación a Heidegger, Arendt se consideraba siempre "fiel e infiel", como lo expUcita, por lo demás, en su dedicatoria de La Condición humana. Lo de la infidelidad lo veremos más adelante; lo de una cierta fideUdad se expresa en el hecho de que el punto esencial que le interesa, en el hecho político, es en definitiva el siguiente: ¿permite o no el ámbito poUtico la revelación de un "quién"? —y pienso que es desde este horizonte que Arendt juzga toda formación poUtica presente, pasada, moderna y por venir. Este qtáen, del que trata en LÍ? Condición.., y que desarroUa igualmente en La Vida del espíritu, es, evidentemente, una apropiación del Dasein de Heidegger, pero considerablemente modificado —y es en esto que es "infiel". El quien arendtiano no se revela solamente en el aislamiento y en la encantación poética, sino en el mostrarse a los otros y en el compartir una acción poUtica, cuyo discurso adecuado sería la inquietud filosófica, por una parte, y la meinoria narrativa, por otra. Es a la luz de este quien que Arendt juzga los hechos poUticos: si un hecho poUtico amenaza o, peor aún, destruye este quien, Arendt lo rechaza violentamente por ser una forma de reiñcación o de aUenación; si, por el contrario, el hecho poUtico permite la revelación del qt̂ ien, Arendt acogerá precisamente la "acción poUtica", entendida en su dimensión superior, ética. Desde esta perspectiva, es inevitable que el pensamiento arendtiano rechace dura y conjuntamente ambos totaUtarismos —nazismo y estaUnismo, puesto que, precisamente, ambos destruyen el qt̂ ien antes de destruir la vida humana. Estamos aquí en presencia de una unión —creo que sin precedente alguno en la filosofía contemporánea— entre la vida y el quien. En esto, Arendt es tal vez menos heredera de Heidegger que de Nietzsche, para quien la noción de vida, de exuberancia vital, se refiere a la manifestación de un lujo que no es otra cosa que la singularidad. No se trata de la vida biológica, de la vida ^óé o de la vida de la especie, sino, más aUá de esta vida, y con eUa, de un bios que es revelación de la singularidad. Para pensar esto, Arendt tenía necesidad de apoyarse sobre otra clave esencial de su obra, que es el pensamiento cristiano. En su obra, reitera un homenaje emocionado a dos grandes pensadores de la Iglesia: Agustín y Duns Scot. Agustín le interesa, desde su tesis de doctorado y hasta el final de su vida, por su insistencia en el initium que reitera el principium y permite la Ubertad, anunciando una especie de prueba ontológica de la Ubertad en tanto que auto-comienzo. Esta concepción de la Ubertad será retomada y desarroUada por Kant, que Arendt aprecia y se apropia, en conti'apunto a Heidegger, hasta sus últimos 48 Julia Krísteva. Hannah Arendt: Política y singularidad escritos. Somos Ubres, cüce Kant en sustancia, porque comenzamos una ley, y no porque la transgredimos; sin embargo, anota Arendt, esta concepción kantiana de la Ubertad sólo es posible porque Agusti'n estableció que al comienzo hay otro comienzo, que es el nacimiento humano. A Arendt le gusta apretar el nudo entre la posibiUdad de ser Ubre y la posibiUdad de nacer, lo cual constimye un desarroUo moderno del pensamiento cristiano que me parece fascinante, y tanto más si se piensa en los peUgros que se ciernen sobre nuestra especie y la misma procreación debido a la técnica y a las manipulaciones científicas. Duns Scot es el otro gran pensador de la cristiandad, al cual regresa igualmente en diversos momentos, que le permite valorar la singularidad y la contingencia frente a las teorías de la necesidad, y que, por eUo, le permite establecer el carácter esencial de la Ubertad en el cUscurso sobre lo humano: la haecceitas scotista es para Arendt la formulación de la singularidad Ubre, de ese nacimiento contingente en el que se enraiza la suerte de la Ubertad. Es sobre tales bases que la poUtóloga fundamenta una concepción a la vez de la vida y del quien, que será para eUa el horizonte indispensable de la poU'tica, y que le permitirá excluir totalmente del ámbito poU'tico, tal como lo entiende, los dos totaUtarismos, así como las formas modernas de automatización que destruyen el "quien". Arendt sin duda desconoce ciertos detaUes poUticos que diferencian el estaUnismo del nazismo, pero no se equivoca cuando observa esta convergencia de base entre ambos totaUtarismos, en la medida en que aniquilan tanto la vida humana como la singularidad del pensar. Del mismo modo detecta en la sociedad moderna una pérdida del pensamiento que prefigura la destrucción de la vida, formas nuevas de la superfluidad de la vida humana, instauradas por la " automatización" de la especie a la que Ud. se refería. Sabemos, desgraciadamente, que buena parte de los "acontecimientos poUticos" que hoy sacuden el planeta expresan simplemente tal abyección —^ya denunciada por Arendt— que hace que un deterininado número de gente declara que determinadas vidas humanas son superfluas dentro del marco de la actual automatización; desde esta perspectiva, tal gente promueve una poUtica que es una poUtica-cálculo, construida sobre el principio de dominación, y sobre una autoridad que no es la autoridad de la Ubertad, sino la de la potencia. Todas estas perspectivas arendtianas, que se inspiran de la problemática heideggeriana del auge de la técnica y del Herstellung, no se oponen solamente a la poU'tica totaUtaria; cuestionan también tanto la política de la extrema izquierda — e n la medida en que se obstina en dogmatismos— como la del ultraUberaUsmo. Es interesante subrayar este último punto, ya que, en Francia en particular, Hannah Arendt ha sido acogida por los pensadores Uamados Uberales (Raymond Aron, Fran9ois Furet, etc); no obstante, cuando se lee atentamente a Hannah Arendt, uno se da cuenta que 49 Revista Colombiana de Sociología - Nueva Serie - Vol. V No. 1, 2000. Arendt no tiene nada de una adepta del neoUberaUsmo: muchas de las soluciones de tipo económico del problema poUtico, defendidas por los Uberales, le parecen totalmente limitadas. Aunque con eUo pueda chocar a algunos, yo diría que Arendt es el mejor ejemplo de una traducción moderna del pensamiento cristiano en poU'tica. Pensamiento cristiano en el sentido que acabo de indicar: el de la valorización de la vida compartida y de la vida singular. Evidentemente, uno puede preguntarse cuál es la reaUdad de tal poUtica, en qué medida es posible, y si no es una utopía. De seguro lo es, y yo lo demostraría en tres puntos. Por una parte, Arendt gusta de una especie de modelo, al que se refiere con frecuencia, que es la Grecia antigua, la sociedad de Pericles y de Homero. Es una sociedad en la cual el héroe aparece ante los otros en la medida en que es un ciudadano Ubre, capaz de hazañas y diestro en contarlas para compartirlas con los oti'os y constituir así una memoria transmisible e indefinidamente perfectible. No ha faltado quien ha recordado que esa sociedad se haUaba fundada sobre la esclavimd, y que su estatuto es utópico. Por otra parte, Arendt parece apreciar otro momento de la historia de las sociedades, el momento revolucionario. Cuando se lee su ensayo Sobre la revoludón, se constata la importancia que concede a los momentos de ruptura histórica. Lo historial {¡'historial) se da en las rupmras, y no en la consoUdación de las rupturas —aquí también se pueden reconocer ciertas asonancias heideggerianas. Al romper un orden antiguo para establecer un nuevo orden, la Revolución francesa, y en especial la Revolución norteamericana, se revelan absolutamente portadoras de esperanza. La institución de la nueva Ubertad, que sigue al momento revolucionario, y que se acompaña de cálculos, de dogmatismos, de aplastamiento de "quien(es)" es algo de lo que se debe desconfiar, y Arendt desconfía mucho más del Terror francés que del legaUsmo anglosajón y protestante. Pero, a pesar de esta desconfianza, muchos pasajes del ensayo Sobre la revolución establecen un signo de igualdad entre fe y revolución. En nuestro tiempo, que es una temporaUdad de mortales, existe un momento de esperanza, de enaltecimiento, de überación de smgularidades: es el momento de la ruptura, análogo al de la fe para el creyente. Aquí se plantea no obstante una pregunta:¿ cuál podría ser esta poUtica de la ruptura, de Überación de singularidades Ubres, en el mundo actual? Algunos críticos como Habermas han sido severos:,;no está abandonando Arendt una visión reaUsta de la poUtica, en beneficio de una nueva metafísica? Esta objeción puede tener su legitimidad, pero, de hecho, no tiene en cuenta el verdadero alcance del razonamiento arendtiano. Para Arendt, se trata de afirmar, al lado del metalenguaje de los poUticos —con el cual se ajusta el de las ciencias poUticas—, la experiencia de la opinión que se forja en 50 Julia Kristeva. Hannah Arendt: Política y singularidad la fragüidad de los asuntos humanos, y en la cual se perfilan, revelándose agonística y Ubremente, las mutaciones del campo poUtico, su vida entendida como una acción y una diferencia {étrangeté) de "quien(es)" que recomienzan. Contra el "poder" y el "cálculo" poUtico, Arendt sugiere una especie de parapeto: el "pensar" y la "vida" en la "pluraUdad". Alfredo Gómez-Muiler, fUósofo colombiano, es Director del Laboratorio de Ética de la Facultad de Filosofía de la Universidad CatóUca de París (I.C.P.). Ha pubUcado recientemente Ethique, coexistence et sens, que se presenta como un aporte al importante debate contemporáneo entre "liberalismo" y "comunitarismo". Ha dirigido la obra colectiva Penser la recontre de deux mondes. Les défis de la "découverte" de l'Amérique (P.U.F., 1993), en el cual colaboró JuUa Kristeva. 5 1 Revista Colombiana de Sociología - Nueva Serie - Vol. V No. I, 2000. JuUa Kristeva Hannah Arendt: Política y singularidad Resumen En el centro de la polémica a raíz de la pubUcación del Ubro de Alan Sokal sobre las imposturas intelectuales, sin eludir lo problemático del concepto de postmodernidad ni las discusiones acerca del uso de la metáfora y de las analogías en la construcción teórica, la entrevista con Julia I<J-isteva se centra en el problema de la condición femenina actual, y a ese propósito examina sus relaciones con su maestra, Hannah Arendt , autora muy conocida por su Ubro acerca de los orígenes del totaUtarismo, y su ensayo sobre la violencia. Abstract This is the transcription of a recent intervtiew with JuUa Kjristeva an innovative thinker. What cUfference does the adoption of a feminist perspective make in relation to traditional knowledge? This question ( one of the key issues of her last book) require a re-evaluation of issues of objetctivity and the jusüfication of knowledge claims in a way that focuses on the subjects who constitute the knowledge producers. The interview contains alse many references to Hannah Arendt a thinker that puts theories about violence in historical perspective and reexaminates the relation between war and poUtics, violence and power in her book On Violence . 52 

Hannah arendt: política y singularidad

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