Rivera Andía, Juan Javier

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Philippe Descola (2011) L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de 
la nature, Éditions Quæ, collection Sciences en questions, París, 110 p. ISBN 
978-2-7592-0911-8
Juan Javier Rivera Andía 
Universitat Autònoma de Barcelona 
Luego de un prefacio (por R. Larrère) no del todo imprescindible, encontramos, 
en este libro, dos temas principales: por un lado, una reflexión sobre unos métodos y 
epistemologías centrales para la antropología; y, por otro lado, una crítica de otras pro-
puestas (sobre todo, anglosajonas) de la disciplina. En el contexto de esta revisión, estas 
conferencias dadas por Philippe Descola, en Francia, entre el 2007 y el 2008, también 
constituyen una suerte de reivindicación de ciertos aspectos de la obra de Lévi-Strauss 
(no la primera ni la más extensa, pero quizá sí una de las más detalladas al respecto).
El hilo conductor del libro es el conocido cuestionamiento, elaborado por Descola 
y otros autores, de la aprehensión de la experiencia humana como el resultado de la 
coexistencia de dos campos de fenómenos regidos por principios (a saber, el de las 
ciencias de la naturaleza y el de las ciencias de la cultura), cuya distinción el autor fija 
en la segunda mitad del siglo XIX (p. 9, 12, 33 y 38).1  
Las dificultades para establecer un diálogo entre ambos dominios -sea, por ejemplo, 
porque el tratamiento de los hechos culturales es demasiado pobre, o porque los meca-
nismos biológicos invocados en el origen de un hecho social son demasiado generales 
(p.10)-, destacan la necesidad recomponer naturaleza y sociedad en un ensamblaje 
nuevo: uno donde se presenten como expresiones instituidas de relaciones entre enti-
dades cuyo estatus ontológico y capacidad de acción varíen según su posición (p. 100).
El mundo, aquello que existe fuera de nuestro cuerpo y en interface con él, se presen-
taría, pues, como un conjunto finito de cualidades y de relaciones, que pueden o no ser 
actualizadas por los hombres según las circunstancias y según las inferencias relacionadas 
con la asignación de cualidades a los objetos y a los tipos de relación que las unen (p. 
76). Así, aunque ciertas ontologías sean más hospitalarias a ciertas prácticas, no tendría 
porqué deducirse que estas sean imposibles fuera del cuadro que las engendra (p. 98). 
Bastaría, según Descola, con un empirismo modesto para describir un escenario como 
1. De forma más precisa, la emergencia de lo que hoy llamamos culturas como objetos científicos, susceptibles de 
ser opuestos por sus características al campo de las regularidades naturales, aparecería en torno a 1880, fecha de los in-
tensos debates que, sobre todo en Alemania, buscaban distinguir los métodos de las ciencias de la naturaleza y los de la 
cultura.
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este (p. 77) y comenzar, así, a integrar la caduca división entre naturaleza y cultura en 
un nuevo campo analítico, en el seno del cual el naturalismo moderno se reduciría a 
una de las expresiones posibles de los esquemas generales que gobiernan la objetivación 
del mundo (p. 82).
En este punto, surge un problema adicional: ¿Cómo podríamos combinar el univer-
salismo científico con el carácter relativo del dispositivo conceptual por medio del cual 
expresamos nuestra propia objetivación del mundo? (p. 74) En el caso del etnógrafo, 
por ejemplo, el dualismo entre naturaleza y cultura lo induciría a aprehender el sistema 
de objetivación de la realidad que estudia como una mera variante de aquel que nos 
es familiar (p. 56). Así, se efectuaría una doble traducción: el observador comienza 
por traducir su cultura en aquella del observado, desvelando una división del mundo 
supuestamente análoga a la que le es familiar, para luego retraducir esta división en 
un lenguaje aceptable por su comunidad de origen (p. 54). Estaríamos, pues, frente a 
una suerte de “etnocentrismo sabio”: la creencia de que, aunque las realidades que los 
humanos objetivan no sean universalmente compartidas, la manera de objetivarlas sí 
lo sería (p. 35).
Aprovechando los argumentos de un debate que Claude Lévi-Strauss sostiene con 
Marvin Harris,2 a mediados de los setenta, Descola distingue lo que llama las dos 
naturalezas de aquel: una “naturaleza naturalizante” (como fuente de determinación 
absoluta) y una “naturaleza naturalizada” (como actualización de esta determinación en 
formas de ser, de pensar y de actuar, que pueden ser estudiadas independientemente) 
(p. 30-31). Se trataría, pues, de dos determinismos simultáneos y complementarios. Por 
un lado, encontraríamos uno de tipo tecno-económico, que impone al pensamiento 
constreñimientos que resultan de la relación que una sociedad tiene con su medio. Por 
otro lado, hallaríamos otro determinismo, que manifestaría las exigencias propias del 
funcionamiento del “espíritu” (y que, por tanto, tendría una dimensión universal). (p. 
25). Es decir, mientras que la naturaleza como colección de no-humanos se ve reducida 
a una posición marginal -servir de alimento al pensamiento-, en cambio, la naturaleza 
orgánica del hombre se ve conferida de una función eminente: la de estructurar las 
operaciones del “espíritu” en resonancia con las propiedades de la materia (p. 27). O, 
2. Harris es considerado aquí como un exponente de una corriente materialista de la antropología norteamericana 
relacionada con autores tan importantes como Alfred Kroeber y Julian Steward. En este último, Descola identifica una 
dificultad epistemológica y metodológica fundamental: Steward recurre al determinismo y al evolucionismo en lo que 
respecta al uso social de los recursos naturales, pero acude a un difusionismo contingente cuando se trata de la religión 
y sus valores. Tal dificultad provendría de un hecho más o menos recurrente: « el pensamiento utilitarista tiene horror 
de las instituciones inútiles » (p. 22).
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en otras palabras, mientras que la naturaleza exterior al hombre es más bien hipostasiada 
como una suerte de léxico de rasgos distintivos a partir del cual los órganos sensibles 
y el cerebro producirían textos según una sintaxis propia; encontraríamos una suerte 
de gramática natural del entendimiento que se mantendría invariable (p. 27). Cabe 
notar que el reconocimiento de esta suerte de paradoja sutil en la obra de Lévi-Strauss, 
contrasta con la cierta severidad con que se evalúa la obra de autores como el mismo 
Marvin Harris3, Bronisław Malinowski4, Roy Rappaport5 o Tim Ingold6. 
La sección final, que transcribe las preguntas y respuestas posteriores a las confe-
rencias, no solo ofrece algunos argumentos adicionales a los ya mencionados,7 sino 
que además ahonda en algunos casos ilustrativos. De esta manera, se mantiene, por 
ejemplo, el énfasis en la distinción entre, a grandes rasgos, unos Andes analogistas y 
una Amazonia animista (p. 87). Antes de concluir, quisiéramos notar brevemente una 
suerte de disparidad temporal en estas caracterizaciones. Así, mientras que la Amazonía 
animista es sobre todo etnográfica y contemporánea, en cambio, los Andes, que son 
considerados como predominantemente analogistas, son más bien los del pasado, los 
que nos describen los cronistas y los estudios etnohistóricos. Así lo sugiere, por ejemplo, 
la alusión al término “pachacuti” que se restringe a un periodo histórico específico y a 
una de las varias lenguas andinas. Aunque es cierto que también se alude a los chipaya, 
3. Así sucede, por ejemplo, con la distinción, usada por Harris, entre « emic » y « etic ». En el caso del entorno de 
una cultura, cuya complejidad, recuerda Descola, es mucho mayor que los parámetros acústicos del lenguaje, sería 
imposible considerar elementos « etic » haciendo abstracción de todo contexto cultural, pues es en función de las cate-
gorías propias del observador que se los aísla. (p. 53).
4. En este caso, Descola resalta la oscilación entre argumentos teleológicos y proposiciones tautológicas en la pro-
puesta de las «necesidades primarias » y « necesidades secundarias » elaborada por Malinowski (p. 43-45).
5. Con respecto a Roy Rappaport, Descola se detiene en los postulados del libro Ecology, meaning and religion, de 
fines de los setenta, acerca de la función adaptativa de las instituciones y su explicación por una causa final: “Aquello 
que la explicación por las causas finales busca hacer pasar por una relación de causalidad necesaria no es sino la afirma-
ción de una simple compatibilidad entre una forma cultural y una función biológica” (p. 45-46). Cabe mencionar que 
hubiera sido interesante contar también con una apreciación del último Rappaport, cuya obra póstuma recurre a auto-
res como Charles Peirce, que ha sido también adoptado por autores más recientes (como Eduardo Kohn), más o menos 
cercanos a los planteamientos de Descola.
6. En cuanto a la antropología fenomenológica de Tim Ingold, y su recuperación del concepto de Umwelt (desa-
rrollado por Jacob von Uexküll), Descola arguye que se trata de una posición legítima en el plano filosófico, pero no en 
el antropológico (p. 65). Como lo ha sostenido en otras partes, Descola adjudica a Ingold la intención de “decretar la 
preeminencia de una ontología particular” (p. 65), invirtiendo el prejuicio etnocéntrico: así, la objetivación moderna 
no sería entonces más que una excrecencia monstruosa que disimularía la verdad de la experiencia primera del mundo.
7. Así, en cuanto al contraste entre “interioridad” y “fisicalidad”, por ejemplo, niega que sea “una tentativa subrep-
ticia de reintroducir el dualismo cartesiano del espíritu y el cuerpo, al contrario, este último representa una variante 
local de un sistema de distinciones general a toda la humanidad” (p. 95).
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que habitan hoy en los Andes bolivianos, nos preguntamos si, a la luz de la etnografía 
andina, el animismo no sería igual de relevante para caracterizar al menos algunas de 
las diversas y poco exploradas regiones de los Andes contemporáneos.
En suma, este valioso y conciso libro nos aproxima a una de las propuestas quizá más 
prominentes de la antropología actual, y nos confirma la certeza de cuán necesario es 
describir las « colectividades » de humanos, estudiando también los principales grupos 
no-humanos con los que aquellas interactúan (e, inversamente, estudiar las especies 
animales, considerando los medios ampliamente antropomorfizados en los que estos 
viven) (p. 102). Tal es, en efecto, la empresa que tienen por delante quienes consideran 
la relación entre el hombre y la naturaleza como la cuestión más crucial de este nuevo 
siglo (p. 77).


Philippe Descola (2011) L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Éditions Quæ, collection Sciences en questions, París, 110 p. ISBN 978-2-7592-0911-8.

Philippe Descola (2011) L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Éditions Quæ, collection Sciences en questions, París, 110 p. ISBN 978-2-7592-0911-8.

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