Gayà Estelrich, Jordi

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DEL INFINITO Y SUS IDEAS 
(NOTA BREVE) 
JORDI GAYA ES 
Aun avisados de que el fi,losofar puede no ser sino un vicio por el tópico, se nos ocurre 
que el hombre es el único animal que puede atreverse con el infinito. Pensar el infinito 
puede ser entretenimiento extremadamente pedagógico. Y sin ser catastrofistas tal vez 
podamos añadir que mejor le fuera a nuestro mundo si más anduviera el hombre en tales 
entretenimientos. 
Avisados, bien es verdad, de que el pensamiento del infinito también late en los mil 
y un equilibrios que el hombre hace, fascinado u horrorizado, sobre los límites de su 
finitud. 
En definitiva, pensar podría no ser sino entretenerse sobre el límite. Séanos permiti- 
do: El tenerse que en el pensar el hombre busca se realiza siempre en el entre de la función 
del ya y del aún-no que circundan al hombre. 
Iniciado el juego, ¿quién invitó al hombre a tal partida? 
1 
"Nam quamvis substantiae quidem idea in me sit ex hoc quodsim substantia, non ta- 
men idcirco esset idea substantiae infinitae, cum sim finitus, nisi ab oliqua substantia quae 
revera esset infinito procederet" (Descartes, Meditationes de prima philosophia, I I1,23). 
Procedimiento de recurso que se quiere fiel a la modernidad. No se trata de sospe- 
char cuando no se ve. Ni imaginar lo que no se tiene, no sabiendo siquiera porqué desear- 
lo. Construir alguna imagen a contraluz de lo que se sabe menos perfecto. Al camino del 
pensar del menos al más o se le pone puente de plata con cualquier ideologema, o se enca- 
ra con el "silencio perfecto" y la "cesación total". (Pseudo-Dionisio, Teología Mística, 3). 
La honestidad cartesiana, la de la idea clara y distinta, rechaza el recurso fácil de pen- 
sar perfecto lo desconocido, por la mera razón de quedarnos insatisfechos con la limita- 
ción de lo conocido. La perfección no es la optimaciónde lo imperfecto. Ni su sublimación. 
¿Podría ser de otra manera? El pronunciamiento -más decisión, que demostración- 
cartesiano trae entre sus secuelas la monadalización de los sujetos. Ruptura de sociedad 
filosófica y ruptura de la participación ontológica. Rompe, en una palabra, con la cohe- 
sión -analogía o univocidad poco importa- que en el ser conseguían todos los seres. 
Con ella se hace inservible aquella trama que reconducía desde cualquier punto al funda- 
mento común y hacía posible particularizar la sospecha de lo aún no sabido. 
¿Es clara y distinta la idea de lo infinito? Absolutamente; como cualquier otra idea, 
por lo demás. Como cualquier otra idea, la de lo infinito sólo puede ser clara y distinta 
emergiendo de un pronunciamiento. Lo que sucede es que éste no puede ser el sum. Só- 
lo podría serlo como lo que no emerge del sum. Y por ahí no se obtiene claridad ni dis- 
tinción. El análisis procede siempre con lo que hay. 
Es necesario, pues, que la idea clara y distinta de lo infinito emerja de otro pronun- 
ciamiento. Más aún, de uno no debido al sujeto finito. Sólo resta plegarse a la eviden- 
cia que el infinito mismo ha sido pronunciador y dador de la idea del infinito. Una con- 
clusión, por cierto, no tan extraña ni  nueva: "Plus quam perfectum autem est id cui est 
esse quod debet habere et ab eo exuberat ese ad ceteras res, veluti si habeat suum esse 
quale oportet eum habere, et habet ese superabundans quo non est ei OPUS, et ab eo exu- 
beret ad alia, et hoc sit ab eo essentialiter" (Avicenna, De philosophia prima, IV, 3 ) .  
Demasiados cabos para un sistema solo. Por ello hay que sospechar con fundamento 
que algo a media luz sostiene el entretenimiento sobre el límite: por ejemplo, la afirma- 
ción de la substancia. Si no se pone la semejanza en la idea producida, s í  se pone calla- 
damente en los productores de las ideas. Finito e infinito, perfecto e imperfecto son pues- 
tos como sustancias; o, mejor, supuestos. 
¿Qué salimos ganando, en definitiva? No la solución del problema. Sí la puesta de 
manifiesto de la grieta que proclama al hombre finito; puesta de manifiesto por el despe- 
je del encubrimiento teológico. 
La alteridad del origen de la idea del infinito es suficiente para iniciar el diálogo. 
Su manifestación -un nivel por lo menos semejante al mío- proporciona un objeto de 
deseo: objeto querido, mimado, hermoseado como meta envolvente, inagotable, para 
siempre. 
1 "La maniére dont se présente I'Autre, dépassant l'idée de I'Autre en moi, nous l'ap- 
pelons, en effet, visage. Cette facon ne consiste pus a figurer comme theme sous mon 
regard, a s'étaler comme un ensemble de qualités formant une image. Le visage dlAutrui 
detruit a tout moment, et déborde l'image plastique qu'il me laise, l'idée a ma mesure et 
a la mesure de son ideatum -1'idée adéquate '', (Levinas, Totalité et lnfini, 1, A, 5). 
Efectivamente, a pesar de la semejanza, no podría ser que pudiera aprehenderse ade- 
cuadamente una idea que por existir necesita un origen más allá del intelecto. Y por ex- 
tensión -au dela de I'Etre. 
Consiste el entretenimiento en mantener constructo este juego de caras, imágenes e 
ideas, con las que arde el deseo su temporalidad. La guerra, por supuesto. La justicia, 
también, como pertinente esfuerzo para mentener la guerra en sus correspondientes Ií- 
mites. Memento Clausewitz. 
Es impresionante esta fascinación que ata al sujeto a este otro cargado de infinito. 
Hasta tal punto que podría entenderse su existencia como "désir de rien de nommable" 
( J .  Lacan, Le Seminaire, livre II, XVI II, 1). 
¿La misma fascinación del Pseudo-Dionisio? 
Una cosa parece evidente: la alternativa se pone entre el deseo como plenitud y el 
deseo como falta. En ambos late la carencia y la necesidad del éxtasis. El infinito, nom- 
brado o innombrado, es el campo y contenido mismo de este éxtasis. 
La relación dialógica, toda manifestación del deseo de posesión, puede existir de cara 
a la alternativa. Toda existencia -erótica, económica, estética- puede expresarse como 
éxtasis que ofrece o como éxtasis que mendiga. Podría suceder que la temporalidad a par- 
tir de ahí definida no fuera sino un bello nombre para designar la carcoma del infinito. 
iHdsta qué punto es legítimo hablar del deseo? Podría ser que con ello se hiposta- 
siara una figura puesta de manifiesto por el despeje de un encubrimiento metafísico (an- 
tropológico). Al entretenerse la necesidad de éxtasis, al nivelarse a s í  mismo y a todos los 
demás en el deseo, el sujeto suprime las diferencias que lo limitan, impone una participa- 
ción, demasiado semejante a la cuestionada en la anterior época como para no resultar 
sospechosa. 
Paralelismo en el pronunciamiento, en la decisión. Frente a la barrera (Schranke) 
Hegel opta por la relevancia metafísica del deber ser (Sollen) (Ciencia de la Lógica, 1, 1 ,  
cp. 2 B c). Por la venida e inundación del Todo. Por la clausura de toda una nueva posi- 
bilidad del caos. 
Sería saludable reconducir e l  pensamiento sobre el Iímite, intentar con él un trata- 
do de paz. A estas alturas el ir y venir del hombre por el límite -intelectualmente- se 
asemeja más a una fuga que a un divertimento. Es una fuga. 
La infinitud no es alteridad, por mucho que a ésta se la domestique y se la aposen- 
te en la propia casa. Su fuerza no es el futuro a nuestro servicio incluida la claridad de su 
nunca posible posesión. Esta, la decisión sobre la posesión, no tiene nada que ver con el 
infinito, más bien con las estratagemas y prohibiciones por no contemplar el Iímite cara 
a cara. 
Tampoco el límite tiene que ver con el infinito, como si de un cuerpo a cuerpo se tra- 
tara. El Iímite no tiene que medir sus fuerzas con un rechazo. Todo lo contrario: al Ií- 
mite Únicamente le sale al paso una invitación a ser más. 
Este más de ser que está en la penumbra está ahí no como otro, sino como aún no 
mío. 
"La formo del mundo e5 la de una esfera hueca, que posee en ella misma la causa de 
su cualidad o de su forma enteramente invisible; si, escogiendo un punto cualquiera de su 
superficie, se quisiera mirar el fondo, no podrla verse nada. Ella no es visible mas que a tra- 
vés de las formas concretas cuyas imágenes parecen grabadas en ella". (Hermes Trismegis- 
to,  Asclepios, 7). 
Precisamente la cotidiana riqueza del hombre reside en eso, en las formas concretas 
que amasa. Esas, que llama Hermes ideas, son el alumbramiento que le permite ver. Esa 
es'la realidad del hombre y su permanencia en un espacio no clauso por el temor constan- 
te, por el terror del límite. Esa es la serena realidad de la libertad. 
"Optima namque monas, numerum quae complicat omnem, 
Corporea pro sorte unum dumtaxat idipsum est 
Arcens innumeros u110 sine limite mundos': 
(C. Bruno, De immenso et innumerabilibus, I,11). 


Del infinito y sus ideas (nota breve)

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