Beltran Munar, Miquel A.

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Taula 
(UIB) núm. 9 Juny 1988 
AFFECTUS Y SERVITUDO EN 
LA ETHICA DE SPINOZA 
Miquel Beltrán Munar 
E s  constatable e n  la  l i te ra tura  sobre Spinoza el empeño en  
idealizar su  concepción del sabio, al  que se concibe como el hombre que se 
libera de sus afectos reprimiéndolos, y que reduce su  actividad al  solo 
Amor Dei Intellectualis (con lo cual el sabio se hallaría en correspondencia 
racional -pero no afectiva- con los demás modos de la  extensión y del 
pensamiento). Ciertamente no faltan, en la Ethica, textos que pueden ser 
argüídos en favor de esta presunta renuencia del sabio a aceptar  l a  
influencia de los afectos, y así Spinoza se refiere, en alguna ocasión, a 
"quid ipsa ratio i n  affectus possit" ( 1 )  (Praefatio, Pars Qu in ta )  (el 
subrayado es mío), o a cómo la  servitudo humana es la  impotencia "in 
moderandis, & coercendis affectibus" (2) (Praefatio, Pars Quarta) .  E n  
dicho sentido ha llegado a concluirse que e s  inalcanzable el ideal de 
hombre libre, puesto que "Fieri non potest, ut homo non fit Naturae pars, 
& ut nullas possit pati mutationes, nisi, quae per solam suam naturam 
possint intelligi, quarumque adaequata sit causa" (Prop. IV ,  Pars Quarta), 
y de ello se sigue que "hominem' r?ecessario passionibus esser semper 
obnoxium, comunemque Naturae ordinem sequi, & eidem parer, seseque 
eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare" (4)  (Corrollarium, 
Prop. IV, Pars Quarta). De este modo el hombre parece estar destinado a 
ser commovido por innumerables causas exteriores cuya potencia e s  
superior a la suya. Entonces, y en la medida en que no puede escindirse de 
la  Naturaleza, su  mente formará ideas inadecuadas de las relaciones de 
su cuerpo con cuerpos exteriores cuya potencia supera a la propia, y, por la 
misma razón, padecerá; pero ¿cómo puede, a pesar de ello, llegarse a l  
tercer género de conocimiento (y con él a la beatitudo), si Spinoza mismo 
reconoce (contra los estoicos), que no podemos liberarnos de todos nuestros 
afectos?. 
Spinoza propone a la  razón otra empresa que la  de escindirse de 
los afectos, y en este sentido el verbo moderare (con referencia a éstos) 
tiende a significar dirigir, antes que minimizar, a l  igual que coercere 
debería ser entendido como contener (no reprimir).  En  todo caso, las  
divagaciones de los estudiosos en torno a la noción de servitudo se deben, 
en mi opinión, a una errónea confusión ent re  el  concepto de agendi 
potentia augetur ("aumento de la  potencia de obrar"),  y el de actio 
("acción"), esto es, entre, por un lado, aquello que favorece o aumenta la  
potencia de obrar (y también la perfección, o realidad -los t res  son 
sinónimos- del individuo), y, por el otro, las acciones, como contrapuestas 
a las pasiones. En lo que sigue me propongo dar  cuenta de cómo no todo lo 
que aumenta la  perfección debe ser necesariamente una acción, y mostrar 
que, la  potencia de obrar  e s  favorecida por el hecho de que seamos 
afectados (y afectemos) a los cuerpos exteriores de muchísimos modos (con 
lo cual la persistencia de ciertos afectos sería útil (buena) en  orden a 
conquistar la Beatitudo). 
La distinción primera entre actiones y passiones hace referencia a 
su origen: "Mentis actiones ex solis ideis adaequatis oriuntur; passiones 
autem a solis inadaequatis pendent" (5) (Prop. ZIZ, P a r s  Tertia). Todo 
cuanto se sigue de la  naturaleza del alma procede de una idea adecuada, o 
bien de una idea inadecuada. Pero el alma, en cuanto que tiene ideas 
inadecuadas, padece necesariamente, y ello sucede cuando en nosotros 
ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino 
causa parcial (Def. 11, Pars Tertia). Las pasiones se refieren a l  alma en 
cuanto se la considera como una parte de la naturaleza que, por sí sola, y 
sin las demás partes, no puede ser concebida clara y distintamente. De 
ello podemos inferir que, cuantas menos cosas se sigan de la naturaleza 
del alma, por sí sola, tanto más confusas serán sus ideas, dado que, en 
primera instancia, el alma no puede concebir clara y distintamente 
ningún efecto que no ocurra necesariamente en virtud sólo de ella misma. 
¿Es así entonces que cualquier relación con un cuerpo exterior supone que 
se dé en el alma una idea inadecuada?. 
Dada una esencia cualquiera, se siguen de ella ciertas cosas, 
necesariamente, en virtud de su determinada naturaleza; por dicha razón, 
la potencia de una cosa cualquiera, o sea, el esfuerzo por el cual obra o 
intenta obrar -lo cual no dxere de la potencia o esfuerzo por el que 
intenta perseverar en su ser- no es nada distinto de la esencia dada, o 
actual, de la misma. Lo anterior supone que cuantas más cosas se sigan 
necesariamente de una esencia, mayor es  su potencia de obrar (y su  
perfeccián). Pero, 'qué es lo que se sigue, en cada instante dado, de una 
esencia? S610 su afección actual, o su capacidad actual para afectar. Hasta 
tal punto es así que van Blijenbergh, en su disputa epistolar con Spinoza, 
le imputara (acertadamente) sostener que "sólo pertenece a la  esencia de 
una cosa lo que en el momento considerado se percibe como propio de ella" 
(Carta XXII) (" ...m UE meeninge, niet anders tot een wesen behoort, als 
het op dizt oogenblick heefl wanneer het begrepen wert? (6) ,  y el mal no 
existe en la medida en que ponderar la mayor o menor perfección de un 
mismo individuo a lo largo del tiempo (esto es, en momentos distintos), es 
cotejar esencias que no tienen por qué relacionarse entre sí, en el sentido 
de que lo que es propio de una deba entenderse como propio de la otra. De 
modo que, en  cada momento, l a  cantidad absoluta de realidad o de 
perfección de un hombre se mesura por su capacidad de ser bien afectado 
(alegrado), y de afectar (alegrar) al mayor número de modos posible. Si eso 
ocurre, todo estado, sea o no dependiente de nuestra relación con una 
causa exterior, puede tener como causa perfecta, a la vez, nuestra misma 
potencia de obrar, haciendo que la idea de la cosa convenga (se componga) 
con la idea adecuada de nosotros mismos. 
Por lo demás, Spinoza había demostrado que "Laetitia, & Tristitia 
& consequenter affectiis, qui ex his componuntur, ve1 ex his derivantur, 
passiones sunt; nos autem necessario patimur, q u t e n u s  ideas pattmur, 
hoc est, eatenus tantum necessarib patimur, quatenus imaginamur, sive 
quatenus affecimur affectu, qui naturam nostri corporis, et natvram 
corporis externi niuolvit" (Demonstratio, Prop. LVI, Pars  Tertia) (7). 
Parecería, en primera instancia, que la pretensión de libertad nos exige 
no experimentar ningún afecto que tenga como causa nuestra relación con 
otros modos. Sin embargo, en la Demonstratio de la siguiente Propositio 
(Prop. LVII, Pars Tertia), leemos que "Laetitia ... & Tristitia passiones 
sunt, quibus uniuscusque potentia, juvatur, ve1 coercetur" (8). Y m8s 
adelante, "ergo Latetitia & Tristitia est ipsa Cupiditas (Cupiditas es para 
Spinoza la misma esencia del hombre), sive Appetitus, quatenus a causis 
externis augetur, ve1 minuitir, juvatur, ve1 coercetur, hoc est, ets ipsa 
cujusque natura" (9). Sin duda cierta clase de alegría, la que no es causada 
por nuestro comercio con cuerpos exteriores (y en esa medida o se trata de 
una pasión), es necesariamente buena; así, la Acquiescentia in se ipso 
("contento de sí mismo"), alegría que surge de que el hombre se considera 
su potencia de obrar. Pero otras muchas alegrías (Amor, Propensio, 
Securitas, Favor, Gloria entre ellas) se ven acompañadas de (o mejor, son 
producidas a causa de) ideas (confusas) concernientes a nuestra relación 
con otros modos de la extensión (o cuerpos exteriores). Y sin embargo en 
virtud de ellas el alma afirma de su cuerpo una fuerza de existir mayor 
que antes, porque la idea que constituye la forma del afecto ("quae affectiis 
formam constituit"), afirma del cuerpo algo que implica una mayor 
realidad (perfección, esencia) que antes (vid. Explicatio a la Affectum 
Generalis Definitio, final de la Pars Tertia). 
De modo que la alegría, en sí misma (sea o no pasión) es siempre 
buena ("laetitia directe mala non est, sed bona" (Prop. XLI, Pars Quarta)). 
El afecto de la alegria, al favorecer o aumentar la potencia del cuerpo, es 
bueno en sí (o, lo que es lo mismo, útil). Sólo se convierte en malo (no-útil 
al esfuerzo de perseverar en el ser) si tiene exceso, y ello signsca que una 
o alguna de las partes del cuerpo es (son) afectadab) más que las otras, 
porque la potencia de un afecto tal (vale decir, la potencia de la causa 
exterior que nos afecta) puede impedir que el cuerpo sea apto para ser 
afectado de otras muchas maneras (útiles). Como contraejemplo es  
aducible las Hilaritas (Jovialidad), que no puede tener exceso, "sed semper 
bom est", porque, en cuanto referida al cuerpo, consiste en que todas sus 
partes sean igualmente afectadas, esto es, en que la potencia de obrar del 
mismo resulte aumentada de tal modo que todas sus partes conserven la 
misma relación de reposo y movimiento entre  sí .  De lo anterior 
concluímos que la alegria es tanto más buena en cuanto que hace al 
cuerpo apto para ser afectado de y por muchísimos modos, y que si los 
afectos son confusos no es porque sean acompañados de un cuerpo exterior 
[en la Ethica se lee que no sólo no podemos prescindir de todo lo que nos es 
externo, sino que además, si consideramos nuestra alma, vemos que 
nuestro entendimiento sería más imperfecto si estuviera aislada y no 
supiese de nada que no fuera ella misma (vid. Scholium, Prop. XVIII, Pars 
Quarta)], sino porque no podemos alejarnos del pensamiento de ese cuerpo 
como causa del afecto, es decir, porque permitimos que el alma quede 
sometida a la consideración de un solo objeto, con lo cual  se  ve 
incapacitada de ser afectada por muchísimos otros (y ello define su  
impotencia y su servitudo, al ser la potencia de la causa exterior mucho 
mayor en relación a la nuestra). 
Cuanto m8s apto es el cuerpo para ser afectado por mayor 
cantidad de modos, más cosas se siguen de su naturaleza, o, lo que es lo 
mismo, tanto más obra, siendo el alma más apta para percibir mayor 
número de cosas. Pero, jcómo se puede seguir necesariamente del alma 
por sí sola algo que supone la existencia de una causa exterior?. Porque 
sólo hay una distinción de razón entre el afecto mismo, en cuanto referido 
al alma sola, y la idea (clara y distinta) que podemos formarnos de 61. Pues 
todo afecto es la idea de una afección del cuerpo (Prop. IV, Pars Quinta) 
("est narnqire affectw Corporis affectionis idea") y de toda afección del 
cuerpo podemos formarnos un concepto claro y distinto. Es en esa medida 
en que todo posible afecto concuerda con nuestra naturaleza (vid. Prop. X, 
Pars Quinta), y puede seguirse de la misma necesidad de nuestra esencia, 
considerada en sí misma. A este respecto, Spinoza afirma que s i  un 
hombre afectado de alegría fuese llevaao a un grado de perfección tan 
grande que se  concibiese a sí mismo y concibiese s u s  acciones 
adecuadamente, sería todavía más apto para ser determinado a obrar las 
mismas acciones a que actualmente es determinado por afectos que son 
pasiones (vid. Demonstratio, Prop. LZX, Pars Quarta). Entiendase bien: 
Exactamente las mismas acciones. 
De este modo el hombre sabio sería aquel que propiciara a su  
cuerpo el ser afectado de muchísimos modos, y, a la vez (se sigue ello 
necesariamente) afectara de muchísimos modos a otros cuerpos. La 
potencia de obrar no puede estar mhs alejada del empeño estoico dirigido a 
reprimir o minimizar los afectos. Justamente esa seria la impotencia que 
conduce a la servitudo, la imposibilidad de deleitarse en la alegría de ser 
afectado por modos que ya no imaginamos confusamente, sino que 
tenemos de ellos (y de su relación (ya conveniencia) con nosotros) una idea 
adecuada. Y si es dificil llegar a la beatitudo, ello no es debido a que 
Spinoza proponga un imposible ideal de insensibilidad e indiferencia, en 
el que la razón excluya toda la  afección, sino porque a l  contrario, el 
hombre no logra hacerse apto para ser exhaustivamente bien afectado 
(deleitado) por los demás modos, pues "quicquid intelligimus tertio 
cognitionis genere, eo delectamur, & quidem concomitante idea Dei, 
tanquam caus&" (9) (Prop. XXXII, Pars Quinta). Así pues, todo puede ser 
objeto de deleite, y sabemos que para Spinoza, "sólo una triste y torva 
superstición puede prohibir eldeleite" (Nihil profecto nisi torva, & tristis 
superstitio delectari prohibet") (Scholium, Prop. XLV, Pars Quurta). 
NOTAS 
Las siguientes traducciones de los textos citados son mfas: 
(1) "lo que la misma raz6n puede contra los afectos". 
(2) "en dirigir y contener los afectos". 
(3) "Para el hombre es imposible no ser parte de la naturaleza, y que no pueda 
sufrir otros cambios sino los inteligibles en virtud de su sola naturaleza, y de los 
cuales sea él causa adecuada". 
(4) "El hombre necesariamente está siempre sometido a pasiones, y a seguir el 
orden común de la naturaleza, a obedecerlo y acomodarse a él cuanto lo exige la 
naturaleza de las cosas". 
(5) "Las acciones del alma tienen su 6610 origen en las  ideas adecuadas; las 
pasiones dependen sólo de las inadecuadas". 
(6 )  La correspondencia Spinoza-van Blijenbergh fue escrita originalmente en 
holandés. La traducci6n al latín de las cartas, por lo que sospecha Gebhardt, se 
debe al mismo Spinoza. La cita seria entonces la siguiente: "Nihil aliud ad 
essentiam pertinere, quhm quod eo momento, qrco percibitur,ree haber. 
(7) "La alegría y la Tristeza, y consiguientemente, los afectos que de ellas se 
componen, o que de ellas derivan, son pasiones; ahora bien, nosotros padecemos 
necesariamente en cuanto que tenemos ideas inadecuadas, y en la medidad en que 
las tenemos, hasta ta l  punto padecemos, esto es. padecemos tanto cuanto 
imaginamos, o sea, cuanto somos afectados por afectados que envuelven la 
naturaleza de nuestro cuerpo y la naturaleza de un cuerpo externo". 
(8) "La Alegria ... y la Tristeza son pasiones, que aumentan o disminuyen, 
favorecen o contienen la potencia de obrar de cada uno, su esfuerzo por perseverar 
en su ser". % 
(9) "Asf pues, la Alegria y la Tristeza son el mismo deseo, o Apetito, en la medida 
en que es aumentado o disminuido, favorecido o contenido por causas exteriores, 
esto es, son la misma naturaleza de cada uno". 
(10) "Con todo aquello que inteligimos según el tercer género de conocimiento nos 
deleitamos, y a aquello lo acompaña la idea de Dios como causa suya". 


'Affectus' y 'servitudo' en la Ethica de Spinoza

Beltran Munar, Miquel Antoni

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