Surrallés, Alexandre

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Entrevista a Manuela Carneiro da Cunha (Profesora del Departamento de 
antropología de la Universidad de Chicago) por Alexandre Surrallés (CNRS, 
Laboratoire d'anthropologie sociale, Paris), en el marco del IX Congreso de 
Antropología del Estado Español celebrado en Barcelona, el 4 de septiembre 
del 2002.  
Alexandre Surrallés: Empecemos por una pregunta que me interesa 
personalmente en tanto que amazonista. Tu etnografía "Os mortos e os outros" 
sobre la muerte entre los indígenas Kraho del Brasil, constituye un trabajo 
pionero en Amazonía al introducir la noción de persona en el centro del 
análisis. Esta perspectiva ha demostrado ser de una gran fertilidad para los 
estudios amazónicos, donde el estudio de esta noción parece ser el elemento 
clave de muchos trabajos actuales. ¿Cómo fue el proceso intelectual que te 
llevó a interesarte por esta cuestión, cuando en Amazonía los intereses eran 
otros en aquel momento? 
Manuela Carneiro da Cunha: Es una pregunta difícil porque los recuerdos de 
aquella época se pierden en la noche de los tiempos. Yo estuve haciendo 
trabajo de campo, corto, entre los kraho en el 70 y después en el 72 y 73, 
introducida por una amiga, Vilma Chiara. ¿Porqué me interesé? Me acuerdo 
que había leído en aquel tiempo la tesis de Melatti sobre los Kraho, que había 
ido un poco de tiempo antes que yo al campo. Era una tesis muy detallada, de 
muy buena calidad etnográfica, así que ya tenía donde apoyarme para lo que 
era el panorama general de esta sociedad. Como la monografía ya estaba 
hecha, yo me podía dejar llevar por los temas que afloraron y el tema de la 
muerte me pareció particularmente fecundo. Es cierto también que estuve muy 
influenciada por Jean Pierre Vernant y también por un seminario que hubo en 
París, en el 79, donde se hablaba de la noción de persona y de la muerte, 
sobretodo en África, puesto que algunos de los participantes eran discípulos de 
Griaule. Lo que sí recuerdo, que me llamó mucho la atención, era el contraste 
entre estos trabajos y lo que yo estaba viendo entre los Kraho: un énfasis en 
los vivos y no, como en África, un énfasis en la relación con los muertos: entre 
los vivos y los muertos, había una fractura fundamental que se podía ver en 
varios registros... Quedó claro, en particular, que los afines eran los 
equivalentes de los muertos en el dominio de los vivos. Esta transición que 
operaban los afines, expresada en su rol funerario, me pareció una clave 
importante de interpretación. La idea de afinidad era también un tema 
importante en aquel momento, introducido por Lévi-Strauss por supuesto.  
AS: ¿Por lo que dices, tu paso por París tuvo una influencia muy importante en 
tu formación? 
MC: Si claro. Estuve en Francia durante ocho años, cinco de los cuales 
estudiando Matemáticas. Participé en el seminario de Lévi-Strauss durante tres 
años y leí además los ensayos de Jean Pierre Vernant sobre la noción de 
persona. Jean-Pierre Vernant, algunos anos mas tarde, se convirtió en un gran 
amigo. Todo esto fue muy importante para mí. Por otra parte, me gustaría decir 
que otro tema que aparece en esa misma obra Os Mortos e os Outros, es el del 
amigo formal que, a la diferencia de la noción de persona, no se ha tratado 
mucho en la etnografía amazónica posterior. Creo que aún hay mucho que 
decir sobre él. Existen los trabajos de, por ejemplo, Roberto Da Matta y 
evidentemente los de Niumendajú, pero la importancia de este tema me parece 
que permite ir mas lejos. A mi modo de ver, y dicho sea de paso, la amistad 
formal es una de las grandes originalidades del mundo Gé y, por extensión, de 
toda la Amazonía.  
AS: Cambiemos completamente de registro para avanzar en lo que han sido 
tus investigaciones más recientes. Te has estado interesando en la importancia 
que tienen las organizaciones indígenas en la política nacional, especialmente 
en Brasil. También de los retos que ofrecen los pueblos indígenas a los 
fundamentos de la jurisprudencia del Estado, con conceptos como el derecho a 
la propiedad intelectual de sus bienes culturales, derecho al territorio, etc... La 
pregunta es ¿Cuál es el futuro de consideraciones que intenten desarrollar la 
jurisprudencia, el marco legal de los estados, para dar cabida a formas 
indígenas de concebir el territorio, las relaciones sociales, etc.? 
 
MC: Bueno, esta pregunta tiene muchas facetas. Vamos a hablar de lo más 
actual. Creo que las organizaciones indígenas han dado un salto cualitativo 
extraordinario en los últimos años. Todos, o casi todos, los portavoces 
intermediarios han sido eliminados y esto me parece muy interesante. Ahora 
las organizaciones indígenas han ocupado todo el espacio político en relación 
al mundo indígena y me parece muy sano. Una de las consecuencias 
interesantes de esto es que de alguna forma se pone en cuestión las fronteras 
nacionales. Por ejemplo la COICA (Coordinadora de organizaciones indígenas 
de la cuenca amazónica), que tu conoces, es una organización de 
organizaciones indígenas de la cuenca amazónica, que precedió el pacto 
amazónico a nivel de gobiernos. Ahora bien, una organización indígena que es 
pan-amazónica tiene por supuesto problemas de representación, que todos 
nosotros conocemos, uno de los grandes problemas de las organizaciones 
indígenas. Un sistema legítimo de representación es el problema que tienen 
todas estas organizaciones, desde las asociaciones más locales, hasta las más 
regionales. Implantar un sistema de representación que sea aceptado, no es 
evidente, porque partimos de grupos, y tú lo sabes muy bien, que tienen un tipo 
de participación política directa en un ámbito mucho más local, no supralocal, 
en las tierras bajas.  
Cuanto al derecho intelectual de los indígenas (y evito aquí el término 
propiedad intelectual), es un tema que surgió en un foro de las Naciones 
Unidas y se ha convertido en un gran debate, mucho más grande de lo que se 
esperaba. 
AS: ¿Qué año fue? 
MC: Bueno, empezó a ganar momentum con la Convención de la diversidad 
biológica en 1992, hace 10 años, y con un artículo de la convención que habla 
de los aportes y de los conocimientos de las poblaciones tradicionales 
indígenas ( indígenas y locales, para ser precisos, aunque "locales" no se sabe 
muy bien lo que es, pero se entiende que es "tradicionales"). En esta 
convención se reconocen el aporte de los saberes tradicionales y la necesidad 
de una participación equitativa en los resultados, hecho que desencadena la 
justa reivindicación de tomar en cuenta los derechos intelectuales de los 
indígenas. El primer problema es que, una vez que las Naciones Unidas se 
apoderaron del asunto, intentaron enseñar a los propios indígenas los 
instrumentos, que ya existen en el derecho internacional, de la propiedad 
intelectual y cómo se podrían adaptar a su caso (esto a través del AUPI, es 
decir la organización mundial de propiedad intelectual). Yo creo que esto ha 
sido un error. Los primeros derechos intelectuales tienen apenas 30 años: los 
Copyright en Inglaterra y en Alemania...un fenómeno relativamente reciente y 
con una profundidad histórica muy breve. Sin embargo, este derecho se está 
desarrollando extraordinariamente en las últimas décadas. Es este cuerpo de 
reglas, que tiene una historia muy peculiar, que se quiere ahora utilizar para 
proteger los derechos intelectuales indígenas, cuando quizá lo que se debería 
hacer es adaptar las reglas a ellos. Y particularmente pensar en instrumentos 
de retribución que no destruyan sino estimulen los diversos sistemas de 
producción de saberes. No obstante, la realidad es que una gran coalición de 
organizaciones del sur ( definido de manera un poco sui generis, porque hay 
también la China) se han unido alrededor de este tema de manera que esta 
cuestión se ha convertido en un debate del sur contra el norte, y los indígenas 
son lo mas sur del sur. El segundo problema surge en el momento de dar 
coherencia a estas reivindicaciones de los derechos intelectuales que se ha 
hecho en nombre de grupos tan diferentes como los grupos indígenas de las 
tierras bajas de Amazonía por una parte y los agricultores de India, de 
Pakistán, de Malasia, que tienen intereses muy diversos entre sí. En esta gran 
coalición, uno de los planteamientos más interesantes ha sido sin duda de 
dejar los conocimientos tradicionales para el dominio público y cuando alguien 
se los apropie para fines comerciales, entonces se paga a un fondo 
determinado. Esto a mí me parece muy bien. Aunque queda el tercer problema 
de definir interculturalmente este concepto de dominio público, en una situación 
tan diversa que incluye los amazónicos y los agricultores de la India, por 
ejemplo. En Amazonía, la noción de derechos intelectuales existe, relacionada 
particularmente a ciertas practicas rituales, como danzas, cantos,…En 
Melanesia también parece demostrado que hay una noción muy tradicional de 
derechos intelectuales. Se puede constatar una complementariedad curiosa 
entre la ausencia de derechos de propiedad territorial y la presencia de un 
sistema muy complejo de derechos intelectuales. Hay una complementariedad 
interesante. De todos modos, cómo antropólogos hay que reconocer que este 
sistema que los indígenas están ahora reclamando es una situación que se 
apoya en una gran diversidad de casos particulares pero que, al mismo tiempo, 
es una novedad importante construida en un contexto mundial de alianza del 
sur sin precedentes. La conclusión es que estamos ante una mundialización de 
la política indígena. ¿Cómo resolverlo a nivel nacional?.  
AS: En Brasil en particular.  
MC: En Brasil, en particular, estamos muy retrasados, pero eso nos permite no 
caer en errores ya diagnosticados. Brasil ha sido de los primeros estados en 
ratificar la convención de diversidad biológica, pero la ley para implementarla 
no ha sido votada aún. Es decir que hay un decreto en vigor, pero el congreso 
no se ha definido específicamente ni sobre el acceso a los recursos genéticos, 
ni sobre la cuestión de los derechos intelectuales de las poblaciones indígenas 
y locales. La situación esta paralizada desde hace 8 o 9 años. Brasil es un país 
un poco sui generis, porque es el único en América del sur que tiene capacidad 
científica para desarrollar programas propios de investigación en biología. Es 
por esto que hay una gran prudencia antes de abrir las puertas a la libre 
prospección de los recursos genéticos, de la biodiversidad. En cuanto a la 
cuestión de los derechos indígenas, las organizaciones indígenas han sido 
capaces de exponer la cuestión, con propuestas que van más bien en el 
sentido de un libre intercambio entre indígenas de los conocimientos, semillas, 
técnicas,… todo lo que quieras, es decir, un dominio público de los bienes 
culturales, pero un reconocimiento de que se debe retribuir la contribución 
indígena a posibles productos comerciales. Esta es creo la dirección en la que 
se va. Es la dirección también de los países de África de habla inglesa, por 
ejemplo. Esta es la tendencia preponderante y a mí me parece que es, en el 
estado actual de las cosas, la más correcta. 
AS: Una cuestión complementaria, y que interesa particularmente en el 
contexto de este congreso de antropología. Tu hablabas que las 
organizaciones indígenas han terminado con antiguos mediadores o 
portavoces que tenían hasta entonces, ¿cómo ves la participación de los 
antropólogos en este tipo de reflexión, como la propiedad intelectual indígena y 
otros temas relacionados con los indígenas? Recordemos que fuiste presidente 
de la asociación brasileña de antropología y que por lo tanto tienes una 
perspectiva privilegiada de la cuestión.  
MC: Los antropólogos están ayudando actualmente a una reflexión sobre el 
movimiento indígena, hoy en día como consultores, es decir, sin el peso que 
tenían hace 20 años. Esto creo que está bien. Hay que tener en cuenta que 
ahora los foros en que se plantean las reivindicaciones indígenas son, en 
general, foros internacionales de grupos indígenas de varias partes del mundo. 
La participación de los antropólogos es necesaria dada la complejidad de la 
situación, pero más bien para documentar, reflexionar sobre las consecuencias 
de ciertas opciones, que son muy nuevas por otra parte. Por ejemplo, en Perú, 
por lo que he leído, están haciendo un registro de conocimientos indígenas. En 
Brasil se habló mucho de eso, ¿pero qué tipo de registro seria eso? ¿de 
acceso libre o no? ¿Cuál sería su utilidad? Las Filipinas son el único país que 
han hecho algo, pero no se puede evaluar las consecuencias por ser 
demasiado reciente. Todos más o menos, incluso antropólogos y abogados 
que están asesorando a grupos indígenas en esta cuestión, están a la espera. 
En Perú ha sido importante para este proyecto la participación del pueblo 
indígena Aguaruna. También para la redacción de la ley en el proyecto 
peruano.  
Regresando a lo que preguntabas, he de decir que los antropólogos estamos 
implicados porque nuestra labor es investigar sobre los conocimientos y, por 
consiguiente, reflexionar sobre las consecuencias para los indígenas de este 
tipo de experiencias y para el ejercicio de nuestra profesión también: qué es 
legítimo, que no es legítimo, todos estos problemas éticos, ahora se plantean 
de una manera que no se planteaban hace 10 o 20 años atrás. En suma, yo 
tengo muchas preguntas, creo que todos tenemos, no sé si hay respuestas 
claras hasta ahora. Creo que todos los antropólogos nos sentimos hoy día 
como interlocutores, con una posición e intereses específicos, pero 
interlocutores de buena fe con los grupos indígenas. En Brasil por lo menos, 
nuestra militancia de largos años nos permite participar legítimamente en los 
debates. Me parece que los que trabajamos con ese tipo de sociedades, es así 
que nos sentimos, mucho más humildes en un sentido, pero también 
conscientes de que tenemos una posición que puede ser crítica. Pero sin 
olvidar que, como dijo Handler, el antropólogo que estudia la política de la 
cultura está participando necesariamente en ese proceso político y hay que 
tenerlo en cuenta. Lo que publicamos o decimos es parte del proceso político 
que describimos. Así, no hay posiciones inocentes. Por lo tanto, no podemos 
intervenir en debates públicos sin considerar las consecuencias. Podemos si, 
intervenir, como hace por ejemplo el antropólogo Bruce Albert, en un diálogo 
interno en las sociedades con las cuales trabajamos.  
AS: Si, yo me encuentro también con los mismos dilemas en mi trabajo con 
organizaciones indígenas amazónicas. Una última pregunta relacionada más 
con la antropología como disciplina académica en general y con su futuro. 
Desde el año 1994 eres profesora del Departamento de antropología de la 
Universidad de Chicago. Cuando estuve en esta universidad como profesor 
visitante tuve la ocasión de confirmar que este departamento ocupa un lugar 
central en la antropología norteamericana, no sólo por la calidad de sus 
profesores sino también por la cantidad de investigaciones doctorales Desde 
esta perspectiva, te pediría tu opinión sobre el estado de la antropología 
norteamericana y de las grandes tendencias o síntesis que se perfilan, si las 
hay. 
MC: Bueno, es una antropología tan diversa y tan rica, que es difícil definir 
posibles orientaciones. Incluso en el interior de los propios departamentos 
existe diversidad. Hablemos de los departamentos de las Universidades de 
Chicago y de Michigan, dos departamentos que tienen mucho en común. Son 
departamentos donde hay un gran interés por la historia. Junto con este interés 
por la historia encontramos, en Chicago muy claramente, una línea de 
antropología lingüística que se hace en estos dos departamentos cada vez 
más. Una antropología lingüística que puede a veces ser muy técnica, pero que 
conlleva desarrollos que tienen mucho que decir sobre los procesos sutiles de 
la formación étnica y de la identidad. De todas formas hay una tal cantidad de 
producción que cualquier intento de síntesis está condenado. Yo, claro, con 
una formación más bien europea, veo con una cierta sorpresa el rechazo de la 
idea de estructura, que es muy fuerte actualmente en EE.UU. Hay una pérdida 
de una visión que para mí es muy importante: la idea de que los sistemas 
sociales y cognitivos se organizan y que a esta organización, a falta de otro 
término, se la puede llamar estructura. Esta idea de estructura creo que sigue 
siendo muy fecunda, muy importante. En EE.UU. se la ha abandonado en gran 
medida. Creo que va a volver algún día, pero no por ahora. Por otra parte, hay 
también todo un segmento de la academia norteamericana que sigue estando 
sujeta, y ahí estoy hablando muy en general, de una mala conciencia, de una 
autocrítica relacionada con el carácter imperialista de la producción de los 
antropólogos y que se condena finalmente a un tipo, vamos a decir, de 
solipsismo. Es decir, sólo las mujeres pueden hablar de feminismo, solamente 
indígenas pueden hablar de indígenas, sólo los hawaianos pueden hablar de 
hawaianos… creo que eso también va a cambiar, a pesar de que sigue 
habiendo una gran vitalidad en este sentido. Para volver a lo que decías de las 
grandes síntesis, creo que, deliberadamente, a los norteamericanos no les 
gustan las grandes síntesis. Hubo muy pocas en la historia del pensamiento 
americano. Incluso en la obra de un hombre como Pierce, que es uno de los 
intelectuales más influyentes, en la lingüística especialmente, no hay nada de 
sistemático ni de sintético; hay una profusión de ideas y de conceptos pero 
difícilmente se puede hablar de una síntesis. Así que hay una especie de 
aversión, una modestia si quieres, que es típica creo del pensamiento 
norteamericano. 
AS: En cambio no dejan de citar a Foucault y a Bourdieu con una profusión que 
sorprende…  
MC: Si, y a Derrida, pero creo que eso es menos importante que la producción 
tan densa que se hace por aquel continente. 
AS: Gracias, Manuela. 
 


Entrevista a Manuela Carneiro da Cunha

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