Caballero del Sastre, Elisabeth

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EL HOMBRE ENTRE LA FILOSOFÍA Y EL MITO 
(OVIDIO METAMORFOSIS I 76-88) 
Elisabeth Caballero de del Sastre 
Facultad de Filosofia y Letras 
Universidad de Buenos Aires 
ABSTRACT 
The object of this study is to read over again the Ovidian discourse on the 
Creation of Man in Metamorphoses I 76-88, and to explain the ambiva- 
lent disjunction revealed in the narrative of the human genre's beginning. 
At rhe same time points out the source and projection of mank erect po- 
sition topic as a civilization starting point. 
El avance tecnológico nos somete a un continuo proceso de problema- 
tización y revalorización en tomo al sentido del hombre.Toda reflexión que 
se oriente hacia él puede ser objeto de análisis y toda obra literaria que mues- 
tre esta problemática merece una relectura desde nuestro presente. 
No parece anacrónico, entonces, releer 10s versos que en las Metarnor- 
fosis, Ovidio, poeta augustal, dedica al surgimiento del hombre sobre la tie- 
rra, a su creación y a su contextura física. El punto de partida de la huma- 
nitas es el hombre que se reconoce como tal y a la vez como semejante a 10s 
otros hombres, a 10s que se considera solidariarnente ligado. Este es el sen- 
tido expresado por Séneca en Ad. Lucil. 95,52: <<Ornne hoc quod uides, quo 
diuina atque humana conclusa sunt, unum est: membra sumus corporis 
magni>>.Conviene recordar que en la formulación de este concepto tiene gran 
importancia el pensamiento antropocéntrico de la filosofia estoica. 
En el libro primero de las Metamorfosis, Ovidio describe una suerte de 
génesis del universo' en la que se mezclan principios filosóficos de Empé- 
docles, Anaxágoras y de 10s estoicos, en un intento por explicar el misteri0 
de las mutaciones y de las transformaciones2, que relata en superpetuum ... 
carmen (v. 4). 
VIARRE, S., xl'image et le symbole dans la potsie dlOvide. Recherches sur Cimaginaire,. 
REL, LII, 1974, pp. 263-280. 
ALFONSI, L.,<<L'inquadrarnento filosofico delle Metamorfosi ovidiane,. Ovidiana, 1958, pp. 
265 SS. 
La transición desde el caos inicial (aunus erat toto naturae uultus in 
orbe/, quem dixere chaos, rudis indigestaque moles,,, vv. 6-7) hacia el mun- 
dus se opera a través de 10s cuatro elementos, por obra de un dios (<<Hanc 
deus et melior litem natura diremib, v. 21) no individualizado (<<quisquis fuit 
ille deorum>>, v. 32) que establece el orden de 10s elementos en pugna (<<pug- 
nabant>>, v. 19). En ese mundo ya ordenado aparecen 10s seres animados 
(aneu regio foret ulla suis animalibus orba>>, v. 72): astros, peces, fieras y 
aves. A cada especie se le asigna su propio hábitat permante y apropiado. 
La rica diversidad del mundus, gobernada por la ley natural, constituye el 
orden predominante frente al cual todas las transformaciones deben ser ob- 
servada~ como extrafias intromisiones, que violan 10s limites naturales de- 
marcados para cada regio. En este sentido cosmogonia y metamorfosis 
deben considerarse como procesos esencialmente antitéticos3, en tanto que 
toda metamorfosis supone una transgresión de las fronteras asignadas. 
La culminación del ordenamiento del cosmos, según la filosofia estoica, 
es el hombre, en función del cual todo ha sido creado. 
Esta es la linea que parece seguir Ovidio en 10s versos 76 y 77: 
Sanctius his animal mentisque capacius altae 
deerat adhuc et quod dominari in cetera posset. 
El fin de la naturaleza es servir al hombre como instrumento y como ali- 
mento. Es 61 quien usufructúa todas las cosas y es el Único ser capaz de apre- 
ciar la grandeza y la belleza del mundo, gracias a su inteligencia4. 
A partir del verso 78, surge, en la épica ovidiana, el hombre, y es en su 
origen donde se presenta una ambivalencia, expresada sintácticamente por 
dos enunciados disyuntivos. En 10s versos 78 y 79 leemos: 
Natus hom0 est; sive diuino semine fecit 
Ille opifex rerum, mundi melioris origon. 
Este primer segmento nos presenta al hombre de origen divino, y como 
señala Alfonsis el poeta marca una oposición entre el caos inicial y un mun- 
dus melior, que coincide con la creación del hombre. Asi, la historia humana 
se inserta como un episodio de la metamorfosis del cosmos. De este modo 
al antropocentrisrno estoico, según el mismo autor, se une la doctrina de He- 
ráclito y 10s principios pitagóricos. La aparición del hombre genera el na- 
cimiento de la historia. 
COLEMAN, R., <<Structure and intention in the Metarnorphosesn, CQ, nov. 1971, XXI, 2, 
pp. 461-477. 
POHLENZ, Max, La Stoa, Fienze, La nuova Italia, 1967, t. I, pp. 196 SS. 
ALFONSI, L. OP. cit., p. 268. 
De este modo la creación del hombre cierra la cosmogonia y es en la his- 
toria (<<...ab origine mundi ... ad meu... tempura,,, vv. 3 y 4) donde se pro- 
ducen las metamorfosis. 
Pero el sive del verso 80 introduce con el segundo segmento de la dis- 
yunción otra alternativa para el advenimiento del género humano. Asi lee- 
mos: 
siue recens tellus seductaque nuper ab alto 
aethere cognati retinebat semina caeli; 
quam satus Iapeto rnixtam pluuialibus undis 
finxit in effigiem moderantum cuncta deorum. 
(vv. 80-83) 
Vemos que en estos versos se relata otra posible versión del origen del 
hombre y se abandonan las distintas posiciones filodficas aludidas ante- 
riormente. Richard Mckim6 sostiene que en la primera narración Ovidio si- 
gue la posición de 10s filósofos, en tanto que en la segunda, al señalar a Pro- 
meteo como hacedor del hombre, se aleja de la filosofia y de la ciencia. Este 
hombre del mito ya no desciende del diuino semine, sino que, por el con- 
trario, es una mezcla de 10s cuatro elementos. 
Esta disyunción radical en la secuencia narrativa sirve al poeta para aler- 
tar al lector de que el cosmos racional de 10s filósofos y de sus dioses es s610 
producto de la imaginación de tstos, en tanto que el mundo mítico, producto 
de la imaginación pottica, representa el mundo que existe. En síntesis, la po- 
sición de Richard Mckim pretende interpretar el relato ovidiano de la crea- 
ción en un intento por mostrar la naturaleza humana como una irreductible 
e ingobernable paradoja que contrasta con la visión unidimensional e irreal 
del hombre como sanctius animal. También sugiere la validez del rnito 
como un medio de representación simbólica, y establece que la verdad del 
hombre ha de ser encontrada en el relato mítico de la creación. 
Como ya señaló Fraenke17, Ovidio es el poeta de la transición y del pa- 
saje, y dificilmente sigue una única linea filodfica, aunque, como nos ad- 
vierte B. Otis8, no se debe sobrevalorar el significado filosófico en las Me- 
tamorjfosis, ya que, en el libro primero, el poeta no quiso componer un 
ensayo teológico para justificar sus mitos en términos filosóficos, sino sim- 
plemente escribir un exordi0 elevado y grave. 4; 
MCKIM, Richard, aMyth againts Philosophy in Ovid's account of Creationn, The Classi- 
cal Journal, 1985, vol. 80 2, pp. 97-107. 
' FRAENKEL, Hermann, Ovid. A poet between two Worlds. Berkeley, University of Califor- 
nia Press, 1945. 
OTIS, Brooks, Ovid as an epicpoet. Cambridge, at the University press, 1970, p. 94. 
Pero la inclusión del mito de Prometeo merece ser tratada con más 
atención, aunque compartamos el análisis de Richard Mckim. En primer lu- 
gar, en el verso 82 se menciona como satus Iapeto, colocando de este modo 
el acento en su estirpe titánica. Ademk Ovidio no sigue, al considerar a Pro- 
meteo como creador del hombre, la tradición que figura en Hesiodo, ni la 
de la tragedia de Esquilo y menos aún la del Protágoras de Platón. 
El primer testimonio que señala a Prometeo como creador del hombre, 
datable con seguridad, es un fragmento de Filemón, autor cómico del si- 
glo IV. Ese Prometeo que modela la figura humana con barro, y resulta asi 
el creador de la humanidad, puede provenir de una tradición popular ates- 
tiguada en varias fábulas de la colección atribuida a ~ s o p o ~ . ~ a l  modifi- 
cación gozó luego de una notable difusión y aparece bien documentada en 
textos helenisticos y romanos y en algunos relieves de época romana. En 
la época de Pausanias, cerca de la ciudad de Panopea, en Fócida, se mos- 
traban aún cabañas de tierra seca donde se suponia que Prometeo habia fa- 
bricado sus criaturaslO. De este modo Ovidio, en el verso 82, se atiene al 
relato propio de la leyenda y no a una tradición literaria de tono elevado 
transmitida por la épica o la tragedia. 
Pero 10s hexámetros 84-86 presentan otra inversión. Asi como antes se 
da el paso de la filosofia a la leyenda, ahora se produce la transición del 
mito a la filosofia al incluir un tema propio del estoicismo medio": la po- 
sición erguida del hombre como elemento decisivo que lo distingue de los 
animales: 
Pronaque cum spectent animalia cetera terram, 
os homini sublime dedit caelumque tueri 
iussit et erectos ad sidera tollere vultus 
Este argumento que resalta la estructura finalista del hombre y que hace 
del cuerpo humano un instrumento del logos está largamente testimoniado 
en la obra de Cicerón. Aparece en De legibus I 9,26; en De natura deorum 
I1 140, y en De senectute 21,77. De hecho, se convierte casi en un locus com- 
munis y podemos rastrear el tema en distintos autores de épocas diversas y 
más aún de muy diferentes ideologias. Asi, 10 encontramos en Salustio, De 
coniuratione Catilinae 1; en Juvenal15, vv. 142-147, y en la literatura cristiana 
merece un extens0 iratamiento especialmente en el Octavius 17,2 de Minu- 
GUAL, Carlos G., Prometeo: mito y tragedia, Madrid, Peralta, 1979, p. 60. 
'O SBCHAN, L., El mito de Prometeo, Buenos Aires, EUDEBA, 1964, p. 21. 
" Ver POHLENZ, Max, op. cit., pp. 397 y SS. 
cio Félix; en el De op$ Dei 10,14 de Lactancio y en el OP$ hom. 8 de Gre- 
gorio de Nisa12. 
Lo que llama la atención en 10s versos ovidianos es que Prometeo, y no 
un dios o la natura o el Dios de 10s cristianes, ordenó al hombre dicha pos- 
tura que ie permite contemplar ei cielo y observar 10s astros. 
Paul DielI3 señala que el mito de Prometeo est6 centrado en el símbolo 
de la creación. En este mito se da una oposición entre espiritu e intelecto. 
Al creador Prometeo, símbolo del intelecto, se opone la figura del principio 
suprem0 de toda la creación, el espíritu Zeus. Dicho espíritu en sentido sim- 
bólico es el <<creador>>, puesto que ya bajo su forma preconsciente es el prin- 
cipio de organización del cuerpo animal, adaptado al funcionamiento ele- 
mental, y es el animador que empuja a la vida por la via de la adaptación 
progresiva que evoluciona hacia formas cada vez més conscientes. De este 
modo, el hombre, en sentido mítico, es creado por el espíritu. Pero el hom- 
bre se distingue de 10s animales y otras formas de vida, por el hecho de ha- 
ber alcanzado su condición de ser consciente: intelectualizado e individuali- 
zado. El mito de Prometeo señala este rasgo decisivo, completando el 
l2 CICER~N, De legibus, I9,26:  (<(natura ). . . figuramque corporis habilem et aptam ingeni0 
humano dedit. Nam cum ceteras animantis abiciesset ad pastum, solum hominem erexit et ad 
caeli quasi cognationis domiciliique pristini conspectum excitavit; tum speciem ita formavit 
oris, ut in ea penitus reconditos mores effingeretn. 
CICER~N, De natura deorum, II 140: (<Ad hanc providentiam naturae tam diligentem tamque 
sollertem adiungi multa possunt e quibus intellegatur res hominibus a diis quamque eximiae 
tributae sint. Qui primus eos hum0 excitatos celsos et erectos constituit ut deorum cognitionem 
caelum intuentes capere possent. Sunt enim ex terra homines non ut incolae atque habitatores 
sed quasi spectatores superarum rerum atque caelestium quarum spectaculum ad nullum aliud 
genus animantium pertinet*. 
SALUSTIO, De coniuratione Catilinae 1: <(Omnis homines, qui sese student praestare ceteris 
animalibus, suma ope niti decet ne vitam silentio transeant veluti pecora, quae natura prona at- 
que ventri oboedientia finxit~. 
CICER~N, De senectute 21.77: <flam , dum sumus inclusi in his compagibus corporis, munere 
quodam necessitatis et gravi opere perfungimur: est enim animus caelestis ex altissimo domicilio 
depressus et quasi demersus in terram, locum divinae naturae aeternitatique contrarium. Sed 
credo deos inmortales sparsisse animos in corpora humana, ut tessent, qui terras tuerentur, 
quique caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum vitae modo atque constantian. 
JUVENAL 15, VV. 142-147: (<Separat hoc nos I a grege mutorum, atque ideo venerabile soli I 
sortiti ingenium divinorumque capaces / atque exercendis pariendisque artibus apti I sensum 
a caelesti demissum traximus arce, I cuius egent prona et terram spectantia,,. 
MLWCCII FELICIS, M., Octalrius 17, 2: a[  ...I praecipue cum a fens belluis hoc differamus, 
quod illa prona in terramque vergentia nihil nata sint prospicere nisi pabulum; nos quibus vul- 
tus erectus, quibus suspectus in caelum atus est, s e m o  et ratio, per quae Deum agnoscimus, 
sentimus, imitat ur...^. 
LACTANCIO, De opificio Deilo, 14: N[ ...I homini autem patens et erectum; quia plenum ra- 
tionis a caelo datae, humile, aut indecens esse non debuit,,. 
l 3  DIEL, Paul, El simbolismo en la mitologia griega, Barcelona, Labor, 1976, pp. 225 y SS. 
principio general de la creación (el espiritu), con el principio especifico del 
advenimiento del ser consciente: el intelecto, símbolo de Prometeo. 
Si seguimos esta interpretación, el pasaje ovidiano se aclara, sin preten- 
der que el poeta haya tenido en cuenta este tip0 de disquisiciones psicológi- 
cas. Pero, 10 que si es posible es que poéticamente haya captado la fuerza 
simbólica del mito y asi el sanctius ... animal mentisque capacius altae del 
verso 76, obra del opifex rerum (v. 79) es el hombre que, como ser espiritual, 
es capaz de una elección justa. 
El hombre creado por Prometeo, hecho de barro, está expuesto a la per- 
versión, que es producto de la intelecciÓnl4. Pero este hombre ha sido mo- 
delado, según el verso 83, ccin effigiem moderantum cuncta deorumv y, er- 
guido sobre la tierra, eleva su rostro al cielo. 
La tierra, antes del nacimiento del hombre, habia sido rudis et sine ima- 
gine (v. 88). Al respecto notemos la semejanza con chaos, rudis indigesta- 
que moles del verso 7 ,  que describe el estado del univers0 antes de la inter- 
vención del dios que ordena el cosmos: <<Hanc deus et melior litem natura 
diremit>> (v. 21). 
Ahora, la tierra mudada se cubre con las figuras de 10s hombres. O sea 
que, si la tierra sin la presencia del hombre era sine imagine, a partir de la cre- 
ación del género humano la imago de la tierra es el hombre. Por tanto, la tie- 
rra sufre una verdadera metamorfosis15. El hombre, por otra parte, obedece 
por su creación a su raigarnbre titánica que 10 hace pasible de toda perversión. 
Este hombre centro de la historia es el que domina la tierra, y 10 hará de 
acuerdo con su condición <<in effigiem moderantum cuncta deorum>> (v. 83). 
Interpretado de este modo, el fragmento ovidiano dedicado a la creación 
del hombre, presenta una estrecha simbiosis entre filosofia y mitologia, que 
hacen del hombre un ser ya excelso, ya perverso, capaz de degradarse y más 
aún capaz de subvertir el orden del cosmos. En tal sentido, el tema de las cua- 
tro edades que sigue al episodio estudiado se concatena lógicamente con esta 
naturaleza ambivalente del hombre, y también encontran'a justificación el dis- 
curso pitagórico del libro xv de las Metamo$osis, con el que Ovidio finaliza 
su obra. 
l4 DEL, Paul, op. cit., p. 226. 
l5 VIARRE, Simone, L'image et la pensée dans les ainetamorphosess D'Ovide, Paris, Pres- 
ses Universitaires de France, 1964, p. 333. 
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El hombre entre la filosofía y el mmito (Ovidio Metamorfosis I 76-88)

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