Aguayo Bórquez, Claudio

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Materialismo salvaje:  
Terror, concepto débil y república
Claudio aguayo Bórquez
I
El concepto de concepto siempre ha sido, a decir verdad, una tentación de la 
filosofía. Ni siquiera aquellos que pretendieron rebelarse contra la filosofía del con-
cepto, pudieron evitar una definición más o menos trascendental de la idea de no-
ción, categoría o concepto (y habría que ver hasta qué punto y en qué sentido Lezra 
considera un “acto de mala fe” la declamación anti-trascendental sin más). Si bien 
Materialismo salvaje no pretende ser una “Teoría” con mayúsculas, ni instituirse en 
un lugar de vigilancia teórica al modo de la “teoría de la práctica teórica” del primer 
Althusser, si establece al menos una posición frente al problema del concepto, pro-
poniendo que el concepto, y aquello que remite (lo universal), está signado por un 
defecto, una falla o una falta. “Lo que hace – dice Lezra, a este o aquel otro concepto 
débil un concepto le es íntimamente extraño”. El concepto estaría determinado así 
por la imposibilidad de reducir en él la materia de la contingencia. Cabe señalar 
aquí que tampoco se trata de que establecer una distinción entre conceptos fuertes 
y conceptos débiles. No hay conceptos fuertes que estén en su “santa casa”, como 
dice Lezra, y puedan funcionar sin más trasladando su voracidad y subsumiendo en 
él la materia a la que se enfrentan. Lejos de esta teoría del concepto, que es del todo 
solidaria con la lógica del propio capital que Marx describe como vampirezca, Lezra 
va a establecer que “todos los conceptos son igualmente defectuosos”1. 
Ante una cuestión como esta nos preguntamos, ¿por qué un concepto es débil? 
Queremos volver a responder aquí con una alusión a Althusser: un concepto es débil 
porque su red transaccional, la suma de negociaciones a la que está sometido, le 
impide responder expresivamente desde la fortaleza. El concepto de lo “fuerte” tiene 
una deuda respecto de la fortaleza como institución teórica, ideológica y científica. 
Sin ir más lejos, pensamos en la profunda (auto)crítica que Althusser dirigió al Parti-
do Comunista Francés en ese testimonio notable de época que constituye Lo que no 
puede durar en el Partido Comunista. No tenemos aquí el ánimo de citar las polé-
micas expresamente políticas contenidas ahí, sino tan sólo de  mostrar cómo la idea 
1 Lezra es consciente de esta filiación marxiana del concepto débil. Él mismo señala que “el pensa-
miento [para Marx] es más bien el vestigio del objeto, su muleta desechada, armado a partir del oculto 
registro de un contenedor traducido o transferido, fantasma del cuerpo herido”.  El fantasma del cuerpo 
herido es el “Träger” (portador) de un registro contingencial instranferible a la plenitud de la Idea. 
ISSN: 1576-4184Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas
Vol. 18, Núm. 2 (2015): 445-450
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de un concepto fuerte emula una estructura organizacional, una constitución interna 
cuya característica es componer literalmente una fortaleza: esa estructura-castillo 
impide a cualquier institución o dispositivo desplegar su movilidad y, lo que es más 
importante, observar la contingencia radical de sus asedios. Desde la perspectiva de 
Lezra, un concepto nunca es un partido, nunca es una fortaleza. La debilidad (y por 
ello, y en otro sentido, la fortaleza) del concepto es la de ceder a su propia ruina y 
disponer de los medios de producción de sus propias crisis: asumir la crisis como 
condición de su insistencia2.
Es el propio Lezra el que recupera la lectura althusseriana del concepto de estruc-
tura para señalar el sentido de esta vacilación. Una estructura puede producir efectos 
que caigan fuera de ella, efectos que, en definitiva, excedan las posibilidades de de-
terminación en última – o en primera – instancia de la estructura misma. Esta lectura 
de la estructura como productora de efectos aleatorios es la que, de hecho, posibilita 
la emergencia de una debilidad en el concepto. La posición de Poulantzas respec-
to a lo que él llama el “estructuralismo” de Etienne Balibar en los años 60’, capta 
este sentido del término althusseriano de estructura. Para Poulantzas, la reducción 
de una estructura a un conjunto de prácticas posibilita el ahogo de la contingencia 
que compone cualquier anudamiento estructural en una pars totalis, una parte de la 
totalidad-expresiva. La intervención de la categoría de lo “transindividual” que com-
parten autores como el último Balibar de La filosofía de Marx, Morfino y el propio 
Lezra en el plano de la estructura, permite decir que la estructura es un entramado de 
encuentros y no la inmanencia de ciertas prácticas a un topos ubicado en tal o cual 
lugar de la realidad social. 
Sin embargo, y aquí apuntamos algo que nos parece esencial, al reivindicar el 
uso de nociones como “estructura”, “concepto débil”, “Terror” y “República”, Lezra 
también nos previene contra cierta tesis anti-althusseriana que plantea la pura inma-
nencia como alternativa a la “segmentariedad dura” de las estructuras, produciendo 
toda una teoría y todo un léxico de los espacios lisos y la topología molecular. 
Una nueva teoría del concepto en tanto débil, fortaleza dañada o herida, no puede 
sino apuntar a una nueva afección conceptual respecto a la temporalidad. Lezra ha-
bla de un “tiempo equivocado”, no solo de un “tiempo mítico” - cuestión a la que nos 
hemos referido -, sino también de un tiempo “a deshora”. Un tiempo “out of joint”, 
fuera de quicio, como señala Derrida en sus Espectros de Marx. Esta temporalidad 
aleatoria y contingente, temporalidad “plural”, que para Materialismo salvaje cons-
tituye el verdadero núcleo del primer Althusser (y quizás el más rescatable), es cru-
cial para desarrollar el vínculo entre concepto débil y tiempo equivocado. Un tiempo 
equivocado que nunca llega a su hora propia, un tiempo sin “determinación simple”, 
atravesado por la multiplicidad y, por tanto, escenario posible de una imposibilidad 
2 Nicos Poulantzas llegó a esta conclusión sorprendente hacia 1968, cuando estableció una posición 
crítica frente a la terminología althusseriana de Balibar en Para leer El Capital. 
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de la subsunción. ¿No es, acaso, esta herida que se le ha propiciado a la subsunción 
y a la lógica del espíritu, solidaria con la temporalidad homogénea y lineal de la his-
toria, el recomienzo de un materialismo no-dialéctico?
Para terminar este punto, en otra deuda con la práctica teórica althusseriana, 
Lezra va a comprobar que el concepto es siempre colectivo: indica una multiplici-
dad. Un concepto nunca nace de la cabeza de Zeus para convertirse en persona o en 
dispositivo autónomo. Circula “de mano en mano” y esa circulación señala el índice 
de su perversión, su infinita traducción y de su debilidad. 
II
Por algún momento, pareciera que los problemas por los que transita Materialis-
mo salvaje son, desde todo punto de vista, indisociables. Nos referíamos al principio 
al carácter selvático del texto: en efecto, todo está ahí contenido en una suerte de 
anudamiento salvaje, la lectura de Althusser, Sade, el atentado a Carrero Blanco, La 
batalla de Argel, los “cuentos”. Debo reconocer que ha sido trabajoso distinguir, en 
esta estructura selvática, o más bien salvaje, aunque sea una serie aproximativa de 
definiciones que permitan acercar el libro a los problemas que estoy trabajando. Y 
esto porque, finalmente, “no hay lectura inocente”. La primera pregunta que (nos) 
surge en este contexto es si el terror que describe Lezra es simplemente otro nombre 
para la debilidad del concepto, en este caso, del concepto normativo y sus casos po-
sibles; la ley, los universales éticos, el auto-reconocimiento y la auto-afección legal. 
De cierta manera, el que Lezra describa el terror como “el encuentro con algo para lo 
que no se está preparado”, autoriza a pensar que ese mismo terror es la herida infrin-
gida al cuerpo. Sin embargo – y aquí aventuro una hipótesis, lo que parece saltar a 
la vista es que mientras el “concepto débil” está a la altura de la “muleta desechada” 
y el “fantasma del cuerpo herido”, y por tanto de cierto registro del pensamiento, el 
terror puede ubicarse en el plano del acontecimiento. 
Terror no es, lisa y llanamente, otro nombre para el concepto débil: indica más 
bien el punto de inflexión mismo de toda debilidad inscrita en los universales. Por 
así decirlo, y volviendo a la relación con Althusser (que es deliberadamente el objeto 
de este comentario), el terror configura el hiato problemático entre los cuerpos que 
se encuentran, es la teoría de una desviación en los orígenes.  
“El horror o terror – dice Lezra, no está ligado ni a un objeto en particular, ni a 
cierto estado de cosas, sino más bien al desconcertante encuentro con algo para lo 
que no se está preparado”. Aquí aparece otro problema: ¿hay verdaderamente en-
cuentros para los que se está preparado?, ¿constituyen realmente las formas de rela-
ción basadas en la identidad lógica, encuentros en el sentido lucreciano del término? 
A propósito de este problema se puede recordar el libro que Balibar y Wallerstein 
compusieron a propósito del racismo. El racismo no es sólo la exclusión degradante 
del otro en nombre de un exceso de la presencia en forma de “identidad” nacional, 
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sino también la producción de conceptos, normas y universales adecuados para la 
preservación de la diferencia. La pregunta de todo racista auténtico no es “cómo tor-
turo al otro” (sea negro, indio o mapuche); eso sólo puede venir con la incorporación 
ideológica de una serie de dogmas espirituales y “fantasías épicas”. La pregunta del 
racismo auténtico, y por tanto de lo que está en la esencia o la base de todo racismo, 
es más bien cómo preservo la distancia con la alteridad y la diferencia que el otro 
me ofrece. Por tanto, y esto Balibar lo expone muy bien, es posible que la dinámica 
imperial del racismo coincida con la emergencia del “multiculturalismo” y todos los 
suplementos ideológicos del consumo masivo de las culturas orientales, el grito post-
moderno de “¡viva la diferencia!” y la flexibilización de las opiniones degenerativas 
respecto a los inmigrantes.  
En todo caso, la ambigüedad o la multivocidad del terror se deja sentir en ciertos 
pasajes del libro de Lezra, como cuando afirma que el terror es “un nombre que 
cabe darle a esa clase de conceptos paradójicamente abiertos, no idénticos (…) que 
se producien siguiendo las reglas que gobiernan el surgimiento y la circulación de 
los coneptos althusserianos, o mejor aún materiales”. Es decir, el terror convoca, al 
menos, al doble asunto de los conceptos materiales, espontáneos, no idénticos, y la 
experiencia del encuentro con esos conceptos y con la materia que permanece no-
idéntica en ellos. Lo inapropiable, pero también – y esto está señalado en el texto, el 
acontecimiento y el “encuentro sin medida”. La cita que hicimos a las tesis sobre el 
racismo de Balibar no es casual, ni antojadiza. Justamente, podemos considerar al 
otro como un salvaje en el sentido conservador del término, e incardinarlo en algunas 
de las formas de mounstrosidad que adquiere el otro en el encuentro “sin medida”. 
Aquí ya hemos rozado un lugar clave del materialismo salvaje. Si el terror no es 
simplemente el nombre de un tipo de conceptos, y por tanto no puede ser reducido a 
una categoría epistemológica sin más, es porque además configura un tipo de afecti-
vidad problemática que condiciona la vida de la ciudad. Sólo para conectar este tema 
con lo que señalábamos más arriba, quisiera citar aquí al propio Lezra:
“El Estado engendra los nombres y las categorías de «terrorismo» y de «lo extranje-
ro» con el propósito de imponer su voluntad, de sujetar y hacer uso de la cadena que 
habrá de expelir lo que el cuerpo social no sea capaz de consumir por completo”.
Este ingreso o permanencia del terror en la propia esfera pública implica pregun-
tarse cómo es que el “terror” del que habla Lezra, (in)nominación de los encuentros 
salvajes, radicales, de los acontecimientos sin medida, puede ser custodiado por la 
República. Si la experiencia del terror es consustancial al republicanismo moderno, 
y la república posnacional está intrínsecamente afectada por el terror y sus modula-
ciones experienciales, ¿cómo los que habitan la ciudad custodian esas experiencias? 
Pregunta, en todo caso, que sólo alcanza una respuesta en los pasajes en los que 
Lezra trata a Sade. 
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Sólo para intentar una recepción de esa pregunta desde nuestra perspectiva, qui-
siera apuntar que la relación crucial aquí es entre terror y terrorismo. En primer 
lugar, y en forma negativa, responderíamos que el terror no puede devenir una forma 
simulada de terrorismo policial. Dicho de otro modo: custodiar el terror es, en cier-
to sentido, evitar la subsunción de la experiencia radical del terror en la tenacidad 
gestional del terrorismo y sus apariciones diversas en el imaginario ideológico del 
estado moderno. La completa inclusión del terrorismo en las lógicas de circulación y 
gestión estatal es testificada en la solidaridad estructural de los atentados terroristas 
respecto a la reproducción capitalista, y de uno de sus dobles “fascistas”, la topología 
nacionalista en cualquiera de sus variantes. 
Para cerrar este punto y para pasar a algunas preguntas (nos queda una diversidad 
de temas incontestable: uno de ellos, y el que más lamento no poder tocar, el proble-
ma de la “soberanía divisible” de la que habla Lezra): hay un pasaje en Materialismo 
salvaje que anuda, a mi parecer, todo el texto en una sola carcajada. En una sola 
risa. El valor filosófico de la carcajada ya ha sido trabajado por Derrida, y creo que 
Lezra puede ofrecernos una relectura de ese valor: “el terrorismo no es una broma, 
pero quizás, y esto bien podría ser crucial, si que lo sea el terror”. Pensar el terror es 
pensar en el terror como chiste, no solo en él como se piensa en el enamorado, sino 
también “en medio de él”. Broma o carcajada de la contingencia, el terror es el tono 
burlesco con el que la serie de encuentros horrorosos que nos dispensa la república, 
se ríe de la debilidad inevitable del concepto y los contextos normativos. Y de noso-
tros, por cierto. 
III
Quisiera concluir con una observación y una larga pregunta. El tratamiento que 
hace Lezra del texto sadeano indica otra característica de la república moderna que 
no podemos pasar por alto: los efectos de comunidad se producen en la ceguera, en el 
placer y en el veneno de la contingencia. Esos efectos-encuentros ciegos son los que, 
para Lezra, reducen la desigualdad de los tutores respecto a los pupilos: convierten 
a Dolmancé en Diótima. En definitiva, pienso que una ceguera republicana como 
esta anula el movimiento ilustrado por medio del cual el placer de los encuentros 
deviene momento del cuerpo lógico. Este desmontaje de las desigualdades posibilita, 
asimismo, la superación de los fetiches corporativos del estado moderno: la purga-
ción de los cuerpos extraños como forma de hacer-salir identidades coherentes y  la 
imposición de lenguajes y ritos singulares como estructuras de sentido universal – 
nacional. ¿Cómo?, ¿en qué lugares?, ¿cómo el placer de los encuentros y la ceguera 
que produce la república se enfrenta a ese corporativismo posnacional y sus nuevos 
fetiches “culturalistas”? 
Las conclusiones a las que llega Lezra en su último capítulo nos deja llenos de 
preguntas. Yo quisiera, para finalizar este comentario althusseriano de un texto evi-
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dentemente difícil, terminar con una cuestión que podría, en algún momento – qui-
zás, aclarar el panorama que desata el materialismo salvaje de Lezra. 
Me refiero a la relación (im)posible entre terror y negatividad hegeliana, o al 
menos cierta variante de esa negatividad producida por Bataille. ¿Hasta qué punto 
el terror producido por un encuentro que nos excede y nos compromete en esa expe-
riencia burlesca de lo contingente, radical, tiene cierta conexión con la potencia que 
“mira cara a cara lo negativo y permanece cerca de ello”? ¿En qué medida el “uni-
versalismo defectuoso” del que depende la República, el terror que suscita en tanto 
encuentro para el que no se está preparado, corresponde a cierta experiencia de lo ne-
gativo, de lo mágico-negativo y de lo “portentoso”? Evidentemente, esta experiencia 
de la universalidad no puede ser reducida al relevo hegeliano de lo negativo. Y pese 
a toda esta irreductibilidad del terror a lo negativo, y de lo negativo a la positividad 
de un nuevo orden reconciliado, nos queda la cuestión de la experiencia singular que 
ocasiona el terror en nosotros: el tipo de “interpelación”, en términos althusserianos, 
que nos provoca. ¿Dentro o fuera de la ideología?, y por último: ¿cuál es el rango 
afectivo de esta experiencia? Una nueva potencia común de la República no puede 
eludir este tipo de cuestiones que, en última instancia, se vinculan con lo que spi-
nozianamente entendemos como etología de los afectos. En definitiva, la alternativa 
que nos queda es o la de producir una nueva potencia afectiva en el terror, o la de 
emulsionar el terror en nuevas fortalezas conceptuales que reconfiguran las fantasías 
y épicas imaginarias del estado corporativo: en definitiva, el terrorismo de estado, 
forma-matriz de todo terrorismo. 


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