Vega, Amador

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Iniciación y hermenéutica: estudios sobre mística comparada
Amador Vega
Univ. Pompeu Fabra
RESUMEN: Los estudios sobre la inciación en las sociedades primitivas (Eliade), el
simbolismo del misticismo judío (Scholern), y la hermeneútica espiritual del Islam
(Corbin), constituyen los fundamentos de una hermencútica de la Religión la cual
implica, como suhorizonte de comprensión, una trasformación de lo individual en una
totalidad.
SUMMARY: The studies on initiation in prirnitives societies (Eliade), te symbolism of
Jewish mysticism (Scholem), and te spiritual hermeneuticsof Islam <Corbin) constitute
te foundations for a hermeneutics of religion which involves, as its horizon of
comprehension, a transformation of te individual as a whole.
1. En el primer Volumen de sus diarios, Mircea Eliade insiste sobre la
importancia del chamanismo para una historia comparada de la mística. La
experiencia extática del chamán constituye la experiencia mística específica de las
religiones arcáicas; una historia universal de la mística que comenzara por el Rig
Veda o el Tao-tó-King, continuara con el orfismo, el gnosticismo, el yoga, el
budismo, el tantrismo y desarrollara sobretodo la morfología de la mística de los
tres monoteísmos, pero pasara en silencio por las experiencias extáticas del
chanián, sería una historia insuficiente y constituiría un error (Fragmenis d’un
journatl: 1945-1969, Paris, 1973, PP. 197-8).
Toda la obra de Eliade está atravesada por un genial imperativo: la
recuperación de la situación del hombre primordial, anterior a la “caída” y a la
religión misma, que encuentra una acertada expresión en el título de su libro: La
nostalgie des origins (Paris, 1971). Desde esta perspectiva la experiencia religiosa
se centra en la necesidad del horno religiosus de retomar periódicamente al
arquetipo, a los estados puros, al comienzo. Este retomo señala un sentido y una
vía de conocimiento, cuyos pasos son: la muerte iniciática que supone el abandono
de la esfera de lo profano, la superación del momento histórico por la abolición del
tiempo y el acceso del neófito a lo sagrado, al mundo de lo real, que es un
renacimiento a la vida eterna. Para Eliade la muerte tiene el valor de un rito de
paso hacia un nuevo modo de ser, espiritual, que acaba por constituir una
iniciación (Fragrnents... 1, 198-9).
Se destaca que la muerte iniciática, en la esfera religiosa, equivale a la
muerte a la ignorancia y el renacimiento al conocimiento en el plano filosófico. De
la misma manera que por la reducción fenomenológica de Husserl se accede a lo
real, tras la abolición de la experiencia profana del “hombre natural”, por la
iniciación se penetra en el píano sagrado (Fragrnents... 1, 222). Este conocimiento
‘lía, 0 (1995)
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omciático requiere la recuperación de una dimensión mítica, que en Eliade pasa por
las experiencias de tipo extático, cuyo mejor modelo ve en el “vuelo mágico” del
chamAn y que guarda una fuerte relación con cierta tradición cristiana, en particular
con el rap¿’us mysticus de San Pablo en 2 Cor. 12, 1-4: “sé de un hombre en
Cristo, el cual hace catorce años si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios
lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y sé que este hombre -en el cuerpo
o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado al paraíso y oyó las
palabras inefables que el hombre no puede pronunciar”. El conocimiento que aquí
se describe se obtiene por la comprensión de un lenguaje, cuya clave de
interpretación reside en la experiencia extática misma: en el conocimiento de los
Seres supremos por parte del chamAn o en la unio mystica que resulta de la
cognitio Dei e.xperi.mentalis en otras formas de religiosidad.
Con la intención de formular una hermenéutica global del simbolismo
iniciático, Eliade centra sus estudios en los pueblos primitivos y en las religiones
sin tradición escrita; descifrar la experiencia extática del chamán lo lleva a
comprender su actitud existencial, su peculiar forma de “ser-en-el-mundo”. El
árbol por el que el charrián de las regiones altáicas asciende representa,
simbólicamente, el libre paso entre las tres regiones del universo (infiernos, tierra,
cielos) y tiene una doble función existencial y cognitiva, pues quiebra los niveles
ontológicos de la existencia y abre las puertas a la Sofía. Pero el verdadero sentido
de este simbolismo es el de la abolición del tiempo, porque el modo de ser de la
vida espiritual, al que se accede en la experiencia extática, desconoce la ley del
devenir. El chamAn o el neo-natoes un “puer aetemus” que participa de la beatitud
sin fin del espíritu y no del devenir de la historia (Fragnients... 1, 246 y ss). La
vía de retomo a los orígenes es una vía de comprensión a través del simbolismo
arcáico antropocósmico, que aporta al hombre de las sociedades modernas una
nueva dimensión de su existencia, ya que reencuentra un modo de ser más
auténtico que le proteje contra el nihilismo historicista, sin expulsarlo de la Historia
(Fragmenis... 1, 124). El simbolismo iniciático de Eliade, como un lenguaje pre-
reflexivo, se sitúa en el telón de fondo de una hermenéutica creadora y
permanente.
II. En su retomo al origen, al iniciado se le revela el carácter unitario del
conocimiento, que reproduce la unidad mítica del mundo y la armonía del hombre
con la Naturaleza. Por lo que hace a dicha conciencia de unidad, y en un cierto
sentido, la mística significa un renacimiento del pensamiento mítico. En su obra:
Diejiidische Mysthik iii ihren Haupistrómungen (Frankfurt a. M., 1988, pp. 1-42)
O. Scholem sitúa a la mística en una etapa determinada del desarrollo histórico de
la religión, ligado a un cierto estado de la conciencia religiosa de la que es
inseparable. En un primer momento, el mundo aparece lleno de dioses en un
universo auténticamente monista propio del pensamiento mítico y en el que la
Naturaleza es el teatro de las relaciones del hombre con Dios. En una segunda
etapa emerge la religión que destruye la armonía imaginaria del hombre con el
universo y con Dios. La religión es un vasto abismo entre Dios, Ser infinito y
Absoluto y el hombre criatura finita. Hemos pasado de una concepción monista y
unitaria del pensamiento mítico a otra dualista, cuyo precipicio no puede ser
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atravesado, si no es por la voz de Dios que transmite la Ley en su Revelación y
la voz del hombre en plegaria. La mística hace su aparición tras la creación del
abismo entre Dios y el hombre a que ha dado lugar la religión. Pero la mística no
rechaza el abismo, sino que por el contrario toma conciencia de su existencia con
el fin de encontrar el camino secreto que fusione los poíos de aquella unidad
destruida. Se esfuerza por reunir los fragmentos rotos por el cataclismo de la
religión, pero sobre una nueva base en el desarrollo de la conciencia humana, en
donde mitología y Revelación se reencuentran en el alma del hombre.
Las concepciones de Eliade y Scholem sobre las experiencias extático-
místicas, aunque desde sistemas de creencias distintas, valoran la abolición del
tiempo histórico, a partir de un retomo a la unidad originaria destruida por la
Religión. Para Scholem la experiencia mística trasciende el evento histórico
determinado, cl místico cree en una repetición constante de ese acto en su propio
corazón; repetición ritual, según Eliade, que nos salva del devenir. El acto de
Revelación a la comunidad, la revelación pública en el monte Sinaí, aparece como
un hecho del que su significado verdadero está todavía por desentrañar. Esa
relación secreta, que para el místico judío es la real y decisiva, sólo puede ser
expresada por medio de la paradoja y el simbolismo. Contrariamente a los
filósofos, como Maimónides, los cabalistas admiten la diferencia entre un Deus
absconditus, en si-mismo, y un Dios conocido en su manifestación. El dualismo
implícito de estos dos aspectos de un solo Dios preocupó largamente a los místicos
judíos. El Dios oculto no se halla revelado en la Biblia y la tradición rabínica y no
es, por tanto, el sujeto de esos escritos. El Dios vivo, el Dios de la religión del que
esos escritos dan testimonio tiene innumerables nombres que, según los cabalistas,
le pertenecen por su naturaleza misma. Sin embargo, el Deus absconditus, oculto
en sí-mismo, no puede ser nombrado más que en sentido metafórico: “Raíz de
todas las raíces”, “gran Realidad”, “Unidad indiferenciada” y, sobretodo, En-Sof
que revela el carácter impersonal del aspecto oculto de Dios, pues no es “el
Infinito”, sino “Lo infinito”.
Pero el carácter paradójico de este lenguaje que pretende llegar al Dios
oculto se pone de manifiesto en expresiones como: “el abismo de su propio Ser”
o “la profundidad de su Nada”. ¿Cómo es posible, se pregunta Scholem, llegar a
formular el conocimiento místico, que por su misma naturaleza se halla ligado a
una esfera en la que lenguaje y expresiónquedan excluidos? La Nada de la que han
salido todas las cosas (creado a ni/dio) no tiene un aspecto negativo, simplemente
carece de contenido para el conocimiento intelectual. Para el cabalista, sin
embargo, esta Nada es más real que la propia realidad, y en su abismo encuentra
a Dios. Mientras los filósofos acuden al uso alegórico o tipológico en la
descripción de los misterios de Dios, el místico se abstiene de destruir el contexto
vivo de la recitación religiosa alegorizándolo, apesar de que la alegoría juega un
papel importante en los escritos de un gran número de cabalistas. El modo de
pensar del cabalista es simbólico en el sentido más estricto. La alegoría reproduce
una infinidad de significados, pero permanece recluida en los límites del lenguaje
y la expresión; es lo que Scholem llama una inmanencia alegórica. Los cabalistas
concedían al símbolo una naturaleza que trascendía la esfera alegórica. Si la
alegoría es la representación de algo expresable por otra cosa expresable, el
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símbolo místico es la representación expresable de una cosa que se encuentra anís
allá de la esfera de expresión y comunicación, algo que nos llega de un ámbito en
donde, como dice Scholem, el rostro está vuelto hacia el interior y fuera de
nosotros. El símbolo no comunica ni significa nada, pero hace transparente algo
que está más allá de toda expresión.
Parece que la naturaleza simbólica se sostiene en el carácter paradójico
que adquiere el lenguaje al intentar expresar y describir el profundo abismo de la
Nada. También en la mística especulativa del Maestro Eckhart, para llegar a la
urdo mystica con la imagen originaria, el Ur-blíd, es preciso negar las imágenes,
atravesándolas (Durchbrechen), en un proceso de desfiguración (Enibilden), cuyo
único objetivo es la unión de naturalezas del hombre y Dios (Einfármigkeit);
transformación que de hecho es una transfiguración. De esta manera, por un
camino de negación de la imagen se llega a la misma imagen de la Nada absoluta.
Es una forma de comprender la vta negationis en su auténtica naturaleza no
negativa. A la Nada se llega por el anonadamiento. Este lenguaje que encuentra en
La Nada su forma de expresión habitual, desvela a esa Nada como símbolo de “Lo
inefable”.
Hl. Con Eliade y Scholem hemos visto hasta el momento dos fornas de
comprender la experiencia religiosa, fuera ésta extática o mística. En cualquier
caso se pone el acento en el “comprender” a través de un lenguaje simbólico; es
decir, atravesar el reino de las imágenes y representaciones sensibles que ocultan
el auténtico sentido de las hierofanías o teofanías. Este “comprender el sentido
verdadero” -cuyo comprender es un acto y cuyo sentido es un fenómeno -, sitúa
al paraíso primitivo y la Nada fundada en su propio abismo (Abgrund) en un
mismo plano hermenéutico. En Eliade se trata de una hermenéuticatransformante,
pues descifrar el mensaje transhistórico del horno religiosus, hace de la Historia de
las Religiones una disciplina salvífica. Scholem no está lejos de tal perspectiva al
superar el devenir histórico situando en el alma del místico el lugar de encuentro
del mito y la Revelación.
La “hermenéutica de las religiones”, aspecto poco desarrollado de nuestros
estudios, tiene un valor transformante de la persona, ya que los modos de
comprender (modus intelligendi) se hallan sujetos a los modos de ser (modus
essendi) de aquel que comprende; por decirlo en ténninos heideggerianos, el modo
de comprender (Verstehen) supone una forma de “ser-en-el-mundo”. Esta es la
peculiar situación, que según Henry Corbin, vive el creyente musulmán (“De
Heideggerá Sohravardi”, en: L’Herne, Henry Corbin, numéro 39, Paris, 1981, Pp.
23-37). Restaurando el sentido teológico de la hermenéutica, el filósofo e iranólogo
francés, del que no hay que olvidar que paralelamente a sus primeros estudios
sobre Sohravardi ya traducía a Martin Heidegger-, podremos comprender el sentido
verdadero de la Revelación en las religiones del Libro. La hermenéutica filosófica
es esencialmente la llave que abre el sentido oculto (esotérico) bajo los enunciados
exotéricos. Para comprender el sentido de la verdad, que es lo que interesa al
filósofo, el fenómenólogo-hermeneuta, señala Corbin, hace acto de presencia
provocando la manifestación de lo que está oculto bajo el fenómeno aparente. Por
decirlo así, el sujeto que se hace presente (Da-sein) abre, eclosiona el porvenir que
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el pasado tiene oculto en su origen; así como el místico se hace presente en el
inicio, el hermeneuta asume el pasado situándolo en un horizontede comprensión
que relega al historicismo a un mero sentido metafórico. Sólo mediante una
hermenéutica permanente es posible comprender la experiencia mística, no como
una salida del mundo, sino como una formade “ser-en-el-mundo” que aboca a una
auténtica transformación.


Iniciación y hermenéutica: estudios sobre mística comparada.

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