Dopazo Gallego, Antonio

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y visibilizado en la obra de arte, desaparece propiamente como tal espectador, perdiéndose
la distancia que permite el vaivén de la representación a la realidad y quedando engullido
como componente de una ficción sin exterioridad. Como el convidado de piedra, el espec-
tador es un fantasma que sólo puede aparecer en su propia muerte, petrificado como perso-
naje adscrito a un pasado ya desaparecido. 
Respecto al divorcio actual entre arte contemporáneo y arte de masas, el autor del ensa-
yo evita adoptar la pose adorniana consistente en denunciar lo “hiperreal” del entretenimien-
to como una falsificación alienante, vindicando la pureza de un arte hermético e intransiti-
vo. Pero al mismo tiempo se esquiva el gesto cínico, común entre muchos diagnosticadores
del destino postmoderno, consistente en regocijarse con la demolición del canon y en salu-
dar el espíritu democratizador de la industria cultural. A lo largo de todo el ensayo y parti-
cularmente en las conclusiones se defiende contundentemente, aun sin desarrollar por com-
pleto el argumento, la necesidad del encuentro entre lo estético y lo político. Se trataría, rein-
ventando a Schiller, de recuperar la potencia evocadora de alteridad, propia de la actividad
artística como un modo de resistir al avasallamiento ejercido por el pensamiento único. 
Francisco VÁZQUEZ GARCÍA
Universidad de Cádiz
PARDO, J.L.: El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, Valencia, Pre-
Textos, 2011, 309 pp. 
I hear hurricanes ablowin’
I know the end is comin’ soon
I fear rivers overflowin’
I hear the voice of rage and ruin
Quien lea este libro quizá se sienta desorientado y sorprendido: en él hay dos libros a la
vez. Por una parte se contiene una ambiciosa exposición del pensamiento de Gilles Deleuze,
autor clave en la escena filosófica de la segunda mitad del siglo XX y cuya onda expansiva
sigue arreciando sobre nosotros en forma de tsunami bibliográfico y una capacidad casi pro-
fética para anticipar la desmesura de nuestro tiempo. Por otra, el autor (a quien preceden tres
décadas de trabajo y numerosos cursos sobre el pensador francés, además de varias traduc-
ciones y la monografía de 1990 Deleuze: violentar el pensamiento) deja caer en momentos
puntuales pero muy señalados la dosis justa de arena en el engranaje para entorpecer la tre-
pidante marcha deleuzeana e interponer entre el retratado y sí mismo una distancia que osci-
la entre lo estrictamente prudencial y lo infinito. Esta desconfianza, sin embargo, no sólo no
desmerece un ápice el primer «objetivo» del libro, sino que lo facilita y hasta da la impre-
sión de ser condición sine qua non para su cumplimiento.
Quizá no sea coincidencia que la mayoría de las exposiciones de Deleuze hayan sido
hasta la fecha parciales o defectuosas, sin que ello deba achacarse a una falta de rigor en el
modelo. Como se apunta en la Introducción, tanto las lecturas más frívolas como las más
honestas se ven condenadas al fracaso por una especie de pluralismo irreductible y anárqui-
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co que rige la filosofía del autor francés, alimentado sin duda por un motor oscuro que tra-
baja en su interior impulsándola a una velocidad que vuelve difícil su captura por parte de
ningún comentario, resumen o descripción. Frente a este tipo de tentativas parciales, el autor
se propone captar el «movimiento del pensamiento» de Deleuze, aquel gesto que el autor
repite con independencia del tema tratado y las etapas de su biografía intelectual. Este movi-
miento, al que en cierto modo podríamos llamar eterno o inactual (y que recuerda a la afir-
mación bergsoniana de que un gran filósofo habría dicho lo mismo con independencia del
siglo de su nacimiento y los problemas tratados1), se resume para Pardo en un doble gesto:
inversión y fuga, a su vez escenificado en un «drama en tres actos» («la otra escena, la con-
dición y la ficción») que tiene lugar reiteradamente, aunque con algunas variaciones, a lo
largo de la obra de Deleuze.
La singularidad añadida del estudio, sin embargo, radica en que, lejos de seguir ese
movimiento desde la habitual «fe vidente», el autor renuncia a las «recomendaciones explí-
citas del pensador» introduciendo una cierta pauta extraña en función de la cual dicho movi-
miento resulta ralentizado y entorpecido de principio a fin, convirtiendo a Pardo en no pocos
trances del libro en el equivalente del dáimon socrático que susurraba al oído de su poseído
el intempestivo «¡imposible!».
Ya desde el primer capítulo, «Invertir el aristotelismo», se produce, en efecto, un fuer-
te cuestionamiento de la visión que Deleuze, vía Bergson, maneja de la empresa aristotéli-
ca en tanto reductora del movimiento a la forma de lo fijo y actual (visión que lleva apare-
jada la consabida oposición de «ser» y «devenir» y la unilateral toma de partido de la filo-
sofía antigua a favor del primer término). Si bien es indudable, razona Pardo, que la opción
de Platón y Aristóteles por el «ser en cuanto ser» consiste en anclar el pensamiento en aque-
llo que la naturaleza tiene de actualidad y reposo, ello no implica en ningún caso que la
potencia quede reducida o expulsada: en la medida en que vivimos en un mundo transido
por el cambio, potencia y acto constituyen una pareja irreductible que coexiste aberrante
pero necesariamente en el seno de todo ente, sin que se pueda asimilar su diferencia a una
explicitación o paso gradual. Y si bien el neoplatonismo y la teología medieval interpreta-
ron esto como una limitación que cabía superar a toda costa a favor del Uno o el Dios tras-
cendente (al igual que hicieron con la exigencia aristotélica de «detenerse» ante la imposi-
bilidad de unificar los grandes géneros del ser o el incorregible fracaso socrático), no es
menos cierto que al hacerlo así transformaban esencialmente las condiciones del problema,
y lo que en Platón y Aristóteles era una cuestión de participación o coexistencia terminó
convirtiéndose en un asunto productivo y reductivo: la emanación, procesión o inmanencia
de las cosas «desde» o «en» la substancia divina2. Que Deleuze es heredero y cómplice de
esta visión cuando afirma que Platón y Aristóteles inician el programa orientado a reducir
toda diferencia al ámbito del concepto (y que tendría su culminación en Leibniz y Hegel) es
evidente, por más que sus propias intenciones programáticas le lleven a invertir ese espacio
representativo liberando la potencia y la diferencia de su sometimiento al acto y la identi-
dad. Ahora bien, viene a plantear Pardo3, ¿y si la diferencia no sólo no hubiera sido expul-
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1 Pensamiento y movimiento, en Obras escogidas, Aguilar, México D.F., 1963, p. 1033.
2 Cf. Excursus II: Participación, emanación, inmanencia.
3 Cf. §11, «Racionalidad y diferencia».
sada a los márgenes de la filosofía griega, sino que habitara el corazón mismo del espacio
lógico allí trazado como su motor interno o su necesario resbalón? Es así que el movimien-
to del pensamiento deleuzeano, apoyado en un nutrido reparto de autores enhebrados en un
formidable «sistema de relevos» –abordado en las dos primeras partes del libro–, no puede
sino quedar parcialmente ensombrecido, como si la historia de la metafísica hubiera ofreci-
do a Deleuze un puesto privilegiado en su seno sólo a cambio de inducirle a dar un paso en
la dirección equivocada.
Y, pese a todo, de forma sorprendente, ese lastre inicial no impide a Deleuze hacer gala
de una indiscutible grandeza. Es cuando la imposición programática de «invertir el platonis-
mo» no es tomada en su cruda literalidad (con la obligada edificación de «otra escena») que
su pensamiento se permite volar más alto, especialmente en su forma de entender la obra de
arte moderna y en el modo que tiene de volver factible, vía Nietzsche, la combinación a
priori imposible entre Kant y Spinoza. Esta combinación, que ha confundido a buena parte
de los intérpretes (quienes se creen obligados a elegir entre ambos o a admitir una contra-
dicción insalvable), es expuesta por Pardo de forma exhaustiva en la primera parte («El ser
en cuanto no-ser»), y sus frutos se prolongan en la segunda («El drama del tiempo»), que
contiene lo más parecido, en palabras del autor, a un «discurso del método» deleuzeano y
resulta inseparable del pensamiento nietzscheano del eterno retorno, versión propiamente
moderna del «drama» filosófico en el cual los tres tiempos (pasado, presente y futuro) alcan-
zan su auténtica «pureza».
Básicamente, sostiene Pardo, Deleuze nunca pretendió armonizar la esencia eterna de
Spinoza con el esquema trascendental kantiano, pues ello resulta manifiestamente imposi-
ble (como es sabido, Kant inaugura la modernidad en filosofía instaurando una escisión irre-
ductible entre sensibilidad y entendimiento bajo la forma del tiempo, pasividad que escinde
el yo lógico y el yo empírico volviendo inviable toda tentativa de racionalismo dogmático).
Lo que más bien ocurre es que ni el esquema de Deleuze es el kantiano (pues él hereda de
los poskantianos la voluntad de pasar, vía imaginación creadora, del conocimiento por con-
ceptos a la construcción de conceptos en la intuición, algo que en Kant quedaba reservado
a la matemática y no podía salir de ella más que para devenir dogmatismo o fantasía) ni su
esencia la spinoziana (pues conserva la irreductible exterioridad de la intuición respecto al
concepto bajo la forma de una violencia exterior sin la cual el pensamiento no puede elevar-
se a la potencia intensiva de la eternidad).
Es sólo gracias al impulso de Nietzsche («el último relevo», en palabras del autor, aquel
de quien Deleuze nunca pudo apropiarse y que más bien se apropió de él) que esa imagina-
ción creadora alcanzará en Deleuze su punto de madurez: el fantasma es «la zona pre-con-
ceptual y pre-discursiva de construcción del concepto en la intuición», «lo virtual» o «la
sombra desquiciada, precursor oscuro que acompaña a cada entidad empírica como su simu-
lacro y su máscara», pero también es aquello que se hurta a las pretensiones de todo méto-
do geométrico o dialéctica de la historia de ponerlo al servicio de un conocimiento absolu-
to y verdadero (en este sentido, se diría que Nietzsche representa la pura e inocente opción
artística por el «ser en cuanto no-ser», inversa simétrica de la ontología aristotélica que
merece la simpatía del autor por carecer de toda pretensión invasora hacia el dominio del
acto en nombre de la potencia). Es de este modo como el pensamiento de Deleuze no puede
sino bascular alrededor de Nietzsche y su «potencia de lo falso» cuando le llega el momen-
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to de teorizar en nombre propio, y no es ni mucho menos casual que emplee reiteradamen-
te modelos estéticos (así Proust, Carroll o Sacher-Masoch) para reivindicar el carácter tras-
cendental de ese fantasma del pensamiento sin el cual éste no podría funcionar.
Y, sin embargo, el autor señala cómo Deleuze no puede escapar del todo a la tentación
de encontrar en esa franja que se hurta a la representación conceptual una nueva coheren-
cia, incluso superior a la representativa, que le llevará, especialmente en su «flanco políti-
co», a tratar de acceder a una dimensión subrepresentativa o «teología perversa» en la que
el fantasma no designa ya una mera ficción (por genética y originaria que ésta sea), sino «la
verdad de la producción de lo real», adquiriendo así un carácter definitivamente productivo
que terminará por volver a la filosofía capaz de «superar los límites del concepto y darse a
sí misma sus propios objetos de acuerdo con una consistencia propia»4. Y se asocia esta des-
mesurada tentativa con la cuestionable intención programática de Deleuze más arriba aludi-
da, dirigiéndose, al contrario que Platón, desde la acción a la producción, o, como Deleuze
y Guattari afirman en El Anti-Edipo (obra que no por casualidad marca el encuentro de
Deleuze con Marx), «del teatro a la fábrica». «Y no es que este proyecto sea irrealizable, es
que su impulso se parece sospechosamente al proyecto de una subjetividad metafísica abso-
luta que precisamente nació para invertir»5. De modo que todo ocurre como si un exceso de
«inversión» volviera imposible la «fuga», precisamente por hacerse cómplice del abuso de
aquello que se busca subvertir a toda costa.
Así se llega a la tercera y última parte, «Contra la historia», que Pardo dedica a un aná-
lisis minucioso y muy crítico de la que a su entender es la gran olvidada de la producción
deleuzeana y que supuso para su autor, sacudido por el acontecimiento de mayo del 68, el
importante (y para muchos desconcertante, sin que haya que hablar por ello de un «nuevo
Deleuze») paso de la teoría a la creación o del «método» a su (extraña) «aplicación». El
experimento que supone El Anti-Edipo, en efecto, representa para Pardo todo un síntoma de
la desmesura característica de nuestro tiempo, cuyos efectos ejercen una constante erosión
sobre las condiciones de vida en las sociedades modernas. Y si este es también el momento
culminante de la lectura es porque se dan cita en él una rigurosa exposición de la auténtica
odisea filosófica que es el trabajo de Deleuze y Guattari, en la que se involucra de un modo
u otro a Freud, Lacan, Hobbes, Nietzsche, Spinoza, Negri, Ricardo, Marx o Kant, con un
comentario en el que el autor moviliza todo el potencial crítico de sus tres habituales hilos
conductores (que, vertebrados en torno a las parejas aristotélicas potencia-acto, poesía-his-
toria y producción-uso, constituyen un severo instrumental de diagnosis), dando lugar a una
auténtica confrontación de poder a poder en el ámbito de la filosofía política en la que Pardo
sostiene la fatuidad del intento de abolir la diferencia de naturaleza entre la producción dese-
ante y la producción social (tras la que laten las más profundas entre deseo y política, natu-
raleza y cultura o lo privado y lo público), y en la cual se incluye igualmente una lectura
nada amable de las consecuencias teóricas de las concepciones marxista y deleuzeana del
trabajo y deseo «a secas» y de la voluntad de ambos autores de hacer de la historia el esce-
nario de realización efectiva de una potencia que impone su «derecho natural» eliminando
cualquier mediación estatal o jurídica. En este sentido, parece llevarnos a concluir Pardo, la
irrupción en escena de Marx y la opción deleuzeana por el esquizofrénico como homo natu-
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4 Cf. p. 174.
5 Ibid.
ra no sólo suponen el fin de la provechosa alianza con Nietzsche, sino también su ruptura
con Kant.
El libro concluye con una sombría reflexión en torno al concepto que le sirve de título,
aquel que promueve oscuramente tanto el desplazamiento continuo de los límites en las
sociedades capitalistas como la vertiginosa filosofía del propio Deleuze, y que para el autor
transpira una «infinita confianza en el infinito y en la superación de la muerte» que no deja
de tener algo de bárbaro e inhabitable, recordando a la extraña veneración spinoziana por la
eternidad en los pasajes más grandilocuentes de la Ética. Y aunque es aquí donde se termi-
na de poner de manifiesto que en este libro se practica justamente aquello que el autor fran-
cés siempre presumió de evitar respecto a sus monografiados («no escribir nada que pudie-
ra entristecerles o hacerles llorar en sus tumbas»6), no es menos cierto que quienes mayor
provecho extraerán de él serán muy posiblemente los lectores de Deleuze, que se sabrán
poseedores de un instrumental privilegiado para diagnosticar (y quién sabe, ¿curar?) los
excesos de un tiempo que a la luz de esta lectura no se les hará precisamente grato, sino más
bien del todo insoportable.
Antonio DOPAZO GALLEGO
MUÑOZ, Jacobo (ed.), Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno
(Madrid, Biblioteca Nueva, 2011).7
Es bien conocida la sentencia según la cual «la filosofía no ofrece lugar alguno desde el
que la teoría como tal pueda ser convicta concretamente de anacronismo, a pesar de ser cró-
nicamente sospechosa de él» y, desde luego, resuena enteramente contemporáneo dadas las
actuales constricciones a que se ven sometidos su ejercicio y su docencia. Quizá resulte algo
más sorprendente que Theodor W. Adorno, autor de la frase, junto con la primera genera-
ción de la Escuela de Frankfurt, se haya visto señalado con una acusación muy pareja desde
sus círculos más próximos e incluso dentro desde el propio ámbito de la filosofía española.
El subtítulo del libro colectivo Melancolía y verdad, editado por Jacobo Muñoz, Invitación
a la lectura de Th. W. Adorno, tiene –por decirlo de alguna manera– un momento de verdad. 
Como mera invitación, Melancolía y verdad realiza mucho más de lo que promete su
subtítulo. Los catorce artículos que lo componen permiten conocer, comprender, y continuar
trabajando con Adorno. Permiten conocerlo, ya que en él se analizan aquellos puntos del
opus adorniano que más errores de interpretación han suscitado, y por tanto permiten al lec-
tor acercarse a Adorno para comprenderlo –hasta donde fuera posible para nosotros– en
lugar de intentar reconocer en él los lugares comunes de su recepción en ciertos círculos
filosóficos, tarea que se lleva a cabo en los textos de Pablo López Álvarez, Christoph
Menke, José A. Zamora o José Luis López de Lizaga. Pero en este tomo también tienen cabi-
da cuestiones como las influencias de Adorno en el arte, tal y como demuestra el escrito de
Antonio Dopazo Gallego Reseñas
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
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6 Deleuze, G.: Diálogos, Valencia, Pre-Textos, 1997, p. 133.
7 En el presente texto, las citas correspondientes al libro reseñado se realizan indicando el número de
página entre paréntesis en el propio texto. El resto de citas se indicarán con una nota a pie de página. 


Pardo,  J.L.: "El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze"

http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/40430/38780

Pardo, J.L.: "El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze"

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