Navarro-valls, Rafael

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Volver a pensar la laicidad
Rafael Navarro-Valls
Univ. Complutense
RESUMEN: La noción jurídica de laicidad esti en crisis, precisamente por la ambignedad de su
significado. Para superar esta crisis, se propone una noción positiva de laicidad en la que la separación
Estado-Iglesias no signifique necesariamente la renuncia a una tabla de valores, más o menos conectada
con la fe religiosa. Esta visión positiva comienza a abrirse paso calas Cortes constitucionales europeas
y en el Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo.
SUMMARY: The continental legal concepí of laicity (as a complete and “hermetic’ separation between
Churches and State, or Law and Religion> is entering into a crisis period, mainly doc to its anxbiguity
iii meaning. In a effort Lo negotiate this crisis, tIte autor offers an affirmative concepe oflaicity, namely
a legal-mind framework in which te proper separation between Church asid State required by a
democraricgovenmienr does not tolerate stand for tIte putting aside social values linked with religious
faith ami practice. TItis affirmative concept can be identif,ed in recení decisions of several European
Constitutional Courts as well as in dic Enropean Court of Human Rights.
Al abordar el tema de la laicidad como valor que, en Occidente, parece
calificar con mayor constancia el criterio con el que el Estado enfoca sus relaciones
con las Iglesias conviene, antes que nada, no olvidar que cualquier aparente o real
constante social, cualquier valor dominante, “está tan lejos de la perversidad total
como de la apoteosis del bien”’. Quiero decir que el destino de las grandes
palabras -en su constante rodar- parece ser su progresiva dispersión en sentidos
distintos, de modo que, al final, detractores y epígonos no saben exactamente a qué
se están refiriendo en sus dicterios o loas.
Tal vez por ello hoy se observa un fenómeno que aquí conviene anotar.
Por un lado la doctrina más reciente enfoca la cuestión con cierto escepticismo. Así
la laicidad para unos se ha convenido en una noción redundante, precisamente
porque la laicidad es una nota implícita en la noción misma de Estado2; para otros
es una noción ambigua, una mera entidad nominalística3; en todo caso se destaca
O. lnnerarity, La era de la levedad, Madrid, 1993, p. 4. Texto En scrip:is que he podido manejar
por la cortesía del autor.
2 ~ E. Molano, ‘La laicidad del Estado en la Constitución española’, Anuario de Derecho
Eclesiástico del Estado (ADER), 1986 p. 244.
O. dalIa Tone, “Stato laico e autonomía del temporale” en su obra II primato della coscienza,
Roma, t992, p. 73.
‘liii, 0 (1995)
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su sentido no univoco4 e, incluso, se la tacha de noción inútil, al faltarle aquella
claridad y univocidad de significado que exige el rigor jurídico5.
No obstante esto, se observa un discreto renacer de la noción en los textos
legislativos e incluso en la jurisprudencia. Así, por ejemplo, en una reciente
recomendación sobre tolerancia de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de
Europa se habla expresamente del derecho laico como base de una sociedad
democrática6, y en una reciente sentencia de la Corte Constitucional italiana -la de
12 de abril de 1 989v- expresamente se inscribe la laicidad del Estado entre los
“principios supremos” de la Constitución italiana.
Desde mi punto de vistaeste décalage entredoctrina y textos, legislativos
o jurisprudenciales, es más aparente que real. Quiero decir, que lo que está
sucediendo es que la crisis de los perfiles doctrinales de la noción -algo así, si se
me permite parafrasear a Evelyn Waugh, como un reloj que siguiera dando su
tictac en la muñeca de un hombre agonizante- no supone tanto su agotamiento
como su renacer con sentido distinto. O si se quiere, el lento abrirse paso de una
conciencia difusa de su necesidad de “volverla a pensar”.
Efectivamente, si se analizan detenidamente las causas que han puesto en
crisis la noción de laicidad, tal vez se coincida con D’AgostincP en que no ha sido
tanto por agresiones externas cuanto por una razón muy unida a la propia evolución
del concepto, “que se ha dejado fascinar por un agnosticismo teorético y
axiológico, de timbre paleo-positivista, favoreciendo, quizás contra su intención
primigenia, la difusión de un hipertrófico politeísmo ético y consiguientemente la
consumación de la costumbre como norma de obrar”. En fin, al separar radical-
mente la dimensión privada de la conciencia de la conciencia pública, ha
promovido -con efectos perversos- “una reglamentación laica, axiológicamente
neutral, del mundo vital”.
Este “vaciamiento” axiológico de la noción es lo que ha llevado a que se
empiece a alumbrar en Occidente otra de la virtualidades del concepto,
trasmutándolo de un muro de contención contrario a toda absorción de valores
sociales, incluidos los religiosos, a una visión en la que el Estado tiende a valorar
En este sentido ha observado C. Cardía (“Stato laico”, Enciclopedia del dirino, XLIII, Milano,
1990, p. 875> que es imposible individuar una noción unívoca de Estado laico, así como elaborar los
confines y contenidos de la categoría de laicidad del Estado.
Cfr. el mismo O. dalIa Torre, ‘La laicitá dello Stato. A proposito di una nozione giutidicamente
mutile” en ‘Ssato laico , op. cit. pp. 6Sss.
6 “Nuestra sociedad democrática, no puede fundarse más que sobre los derechosdel hombre y la
primacía del derecho laico, lo que, en gran medida, conducea colocar al individuo en primen posición
y a poner los dos otros elementos a su servicio”. Recomendación 1202/1993 aprobadaen la sesión 23
de la Asamblea. Su texto en Conscienzae libená 22/1993, Pp. 149-158.
Texto en Giurisprudenza costituzionale 1989, 1, fasc. 4, p. 901. Sobre esta sentencia y su
repercusiónen los mediosjurídicos italianos, vide L. Guerzoni, “Considerazionicritiche sul ‘principio
supremo’ di laicirá dello Stato alía luce dellesperienza giuridica contemporanea”, ti dir. eccle. 11992,
Pp. 86.
F. D’Agostino, ‘Ripensare la laicítá: l’apporto del Dirilto”, en el vol. R,~ensare la laicitá, a
cura de O. dalIa Torre, Tormo, 1993, PP. 39ss.
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la libertad y la responsabilidad, vertiendo en la política los valores -también los
religiosos- que encuentra en el orden social. Es el tránsito de una noción negativa
a otra positiva de laicidad.
De este modo, en la anotada sentencia de la Corte constitucional italiana,
la laicidad viene configurada esencialmente en términos de “no indiferencia del
Estado ante las religiones sino garantía del Estado para la salvaguardia de la
libertad religiosa, en régimen de pluralismo confesional y cultural”; de modo que,
siempre según la sentencia, “la actitud laica del Estado-comunidad.., responde no
a postulados ideologizados y abstractos de exterioridad, hostilidad o confesión del
Estado-persona o de sus gmpos dirigentes, respecto a la religión o a un panicular
credo, sino que se pone al servicio de concretas instancias de la conciencia civil y
religiosa de los ciudadanos”. De ahí que se haya hablado de una verdadera “svolta
ermeneutica” de dicha Corte, esto es, de un cambio de la neutralidad en su
vertiente negativa a una dinámica positiva9. Dinámica a la que tampoco son ajenos
otros países, como por ejemplo España, cuyo Tribunal Constitucional viene
configurando la aconfesionatidad del Estado -que es el correlato, en versión
española, de la laicidad- en una acepción positiva, que “no implica que las
creencias y sentimientos religiosos no puedan ser objeto de protección”, ya que “la
pretensión individual o general de respeto a las convicciones religiosas pertenece
a la base de la convivencia democrática “‘. Lo cual -aunque esto, me parece,
ha sido una contante en este país desde la Constitución de Weimar y excepción
hecha del periodo de tiranía nazi- es más claro todavía en Alemania, donde las
sentencias del Tribunal Federal constitucional “se producen dentro de un contexto
general extremadamente favorable a las confesiones religiosas, que se debe
fundamentalmente a las buenas experiencias del Estado alemán con la labor
caritativa, social y educativa de las grandes Iglesias tradicionales””.
Sin olvidar -claro está- ese renacer de una visión positiva de la neutralidad
y laicidad del Estado que se apunta en los textos legales de los países del Este
después del seísmo de 1989. En dicha legislación expresamente se citan los
ténninos de “neutralidad” o “laicidad”, en un contexto francamente positivo del
papel de las Iglesias en las raíces culturales de esos ámbitos geográficos. Por
ejemplo, en el Preámbulo a la ley polaca 155/1989, de 17 de mayo sobre garantías
de la libertad de conciencia y confesión, expresamente se hace notar que
reconociendo la contribución histórica de la Iglesia y de las otras confesiones
religiosas para el desarrollo de la cultura nacional y la difusión y el reforzaniiento
de los valores morales fundamentales . Y en el Preámbulo a la ley húngara
4/1990, de 24 de enero, sobre libertad de conciencia y libertad de religión: “Las
iglesias, denominaciones y comunidades religiosas de Hungría son factores
~ Q?. Guerzoni, op. cit. p. 91.
lO Auto t80/1986de 21 de febrero. Cfr. R. Rodríguez Chacón, El factor religioso ante el Tribunal
Constitucional. Madrid, 1992, p. 50.
~ Zabalza, “La libertad religiosa en la República Federal de Alemania”, ADEE IV, 1988, p.
638.
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extremadamente importantes de la sociedad, en cuanto que preservan los valores
esenciales y ayudan a crear y recrear comunidades ‘2
Siendo, en fin, sintomático que, en la citada recomendación sobre
tolerancia de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, después de hacer
alusión a la “crisis manifiesta de valores en Europa”, en su exposición de motivos
varias veces se hace referencia a mejorar nuestra gestión “en los sectores donde se
forman los juicios de valor”, reafirmando “la importancia universal de la libertad
religiosa”, e incluso recalcando la responsabilidad de Europa occidental en la tarea
de “ayudar a encontrar nuevos valores” a los europeos del Este. Todo ello
conciliable con “el derecho y Estados laicos”’3.
Esta insistencia en un rearme axiológico de la nueva visión de laicidad,
ha producido una evidente reacción en la doctrina europea que, en su intento de
repensar la laicidad, comienza a precisar el verdadero sentido de la noción, que
nada tiene que ver con esa su “polémica degeneración”, que supone para el Estado
dejarse llevar en sus elecciones “no por reales intereses sociales” sino por el deseo
“de contradecir principios religiosos y comprimir intereses confesionales”.
Añadiéndose que “debería ser motivo de verdadera satisfacción ver, no raramente
coincidentes, las autónomas opciones del Estado y de la Iglesia en el
perseguimiento del bien de los respectivos ciudadanos y fieles” ‘~. Pues la
‘2 “Coscienza e n0 18,1991, dossier: “La libertá
Cfr. libertá”, religiosa nell’Europadell’Estprima
e dopo gli sconvolgimenti politici”. Pp. 30-112 y bibliografía citada en nota 6. Esta nueva concepción
choca frontalmente con la clásica visión del estado comunista frente al hecho religioso. Por ejemplo,
en Cuba (q5’. A. Martínez Blanco, “Las relaciones Iglesia-Estado en Cuba”, Carthaginensia VIII, 1992,
65ss) la separación Estado-tglesia no se concibe como garantía de la libertad de la Iglesia, sino
justamente al revés, es decir como garantía deque la confesión religiosa no servirá de base organizativa
a las fuerzas antisocialistas. Y en los sistemas anteriores al cambio acaecido en Europa del Este (cfr.
M. Pietrzak, “Les rapports entre l’Etat et lEglise en Pologne á la lumiére des bis dites confessionelles
du 17 mai 1989”, ADEE VII, 1991, pp. 279ss; O. Barberini, “La liberiA religiosa delle confessioni
religiose nei paesi socialisti’, La Chiesa dopo it Concilio, 1972, II, pp. lO7ss> se rechazaba la
neutralidad religiosa e ideológica del Estado, impregnando la actividad de sus órganos e instituciones
de los principios de la filosofia materialista. Lo que inevitablemente conducía a imponer restricciones
a la libertad de conciencia y de religión, a eliminar las posibilidades de acceso de los creyentes a las
funciones públicas, a dificultar la actividad religiosa y la autonomía de las iglesias y las asociaciones
culturales. El objetivo último era la eliminación de las creencias religiosas en una sociedad que se quería
atea. De todas formas todavía quedan resabios en estos países de concepciones monolíticas de la libertad
religiosa, que tienden a favorecer a las Iglesias nacionales frente a las restantes. Así la política religiosa
en la nueva CEI (antigua URSS> parece tender a esto. Cada estado tiende a desarrollar una legislación
peculiarque suele favorecera las confesionesnacionales. Por ejemplo, el proyectode ley sobre religión
en Rusia establece que los ministros de las Iglesias con su centro principal en el extranjero están
obligados a obtener un permiso de trabajo en el Ministerio del Interior y otras cinco comisiones
estatales. También se quierevolver a establecer un “Consejo Consultivo para la Libertad de Religión’,
una especie de órgano estatal para el control de las Iglesias.
13 “Debemos mejorar nuestra gestión en los sectores donde se forman los juicios de valor (familia,
escuela, media)”. “Los medios de comunicación tienen una resposabilidad cn,cial, haciéndose eco de
estereotipos en yoga”. “No olvidemos que en Europa central y oriental debemos ayudar a los adultos
a repensar su visión de la vida y ayudarles a encontrar nuevos valores”.
14 F. Onida, “Considerazioni sul sistema paltizio alía luce dell’esperienza comparatistica”, ADEE
IV, 1986, p. 60.
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separación entre Estado e Iglesia, “no necesariamente significa renuncia a una tabla
de valores, más o menos conexa con la fe religiosa” ‘~.
En suma, me parece que desde sectores diversos, lo que se critica de la
noción de laicidad no es tanto la alianza entre democracia y neutralidad cuanto
entre democracia y relativismo ético. Es decir, la visión de una neutralidad
entendida como divorcio de la democracia de toda objetivación de valores de la
persona. Lo que se critica no es que el Estado legítimamente rechace todo intento
de convenirse en el brazo secular de tal o cual Iglesia para conseguir los fines
espirituales que inculcaen sus adeptos, sino que el Estado olvide el humus histórico
al que debe su propia consistencia. O, como autorizadamente se ha dicho, el olvido
de que existe un patrimonio estable de verdades que no está sometido al consenso,
sino que precede al Estado y lo hace posible’6. Lo que se observa con reticencia
es, en fin, un Estado que hace propia -a veces, sin clara consciencia- aquellavisión
de neutralidad que denunciaba Dantecuando reservaba “los lugares más profundos
del infierno a los que, en épocas de crisis moral, conservan su neutralidad”.
El razonamiento de esta noción negativa de laicidad se correlaciona con
una noción bastante singular de neutralidad. Al partir de la idea de que las leyes
no deben reflejar principios derivados de ninguna religión, pues así se logra que
sean válidas para todos los ciudadanos de cualquier fe o de ninguna, la posición
“laica” (siempre en su sentido negativo) “presenta dialécticamente su postura no
como uno de los términos en disputa, sino como el punto de coincidencia entre ella
misma y su opuesta”. Si tal razonamiento se acepta, la noción se perpetúa, ganando
de antemano el debate. Pero las victorias ideológicas ganadas a priori son poco
compatibles con los presupuestos básicos de una sociedad pluralista y democrática.
O. dalia Torre, “Stato laico e autonomía del temporale”, op. df. p. 79. Algo similar advertía
hace años A.C. Jemolo (Premesse al rapporfi fra Chiesa e Siato, Milano, 1965, p. 15) cuando
observaba que la sociedad civil vive, en Occidente, dentro de una civilización plagada de valores
religiosos: ‘Los deberes familiares, los de buena vecindad, los de lealtad entre contrayentes, la
solidaridad humana, el deber de ayudar a los más necesitados, no son sentidos de modo distinto por
creyentes y no creyentes. Los preceptos morales del Evangelio son también aceptados por los que no
tienen una concepción trascendente de la vida. Si se considera el Código Penal de cualquier estado
contemporáneo se verá que hay pocos artículos en tomo a los cualespueda haber un verdadero disenso
entre creyentes y no creyetes”. Y más recientemente P.J. Viladrich-J. Ferrer (Derecho Eclesióstico del
Estado español, V cd., Pamplona, 1993, p. 201): “La laicidad, en suma, se actúa cuando existe el
sereno y pacífico reconocimiento por parte del Estado de la decisiva y peculiar aportación social que
supone el complejo de valores espirituales, éticos y culturales que genera el factor religioso en orden
al bien común de la sociedad”.
‘6 Cfr. 3. Ratzinger, Una mirada a Europa. Madrid, 1993, p. 30. En esta misma dirección se
mueve Juan Pablo II cuando observaba hace unos meses: “El alejamiento de Dios lleva consigo la
pérdida de aquellos valores morales que son base y fundamento de la convivencia humana. Y su
carencia produce un vacio que se pretende llenar con una cultura -o más bien, pseudocultura-cennada
en el consunuismodesenfrenado, en el afán de poseer y gozar, y que no ofrece más ideales que la lucha
por los propios intereses o el goce narcisista... Hay que aportar a la convivencia social unos valores
que, precisamente porser genuinamente cristianos, son verdadera y radicalmente humanos’ (Discurso
14.VI.1993. Huelva). Es, suc parece, el rechazo de una visión del Estado entendido ‘como un frio
mecanismo, sin alnia y sin médula ósea que produce la linfa vital”: ~1’.E Finocchiaro, “Lo Stato e la
forniazione delle coscienze’, en el vol. Libenad y derecho ffindamental de libeflad religiosa’, Madrid,
1989, PP. 180-181.
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El que una opinión no coincidacon religión ninguna no significa que esté instalada
en el vacío filosófico. No es neutra, es más bien kantiana o volteriana. Presentarla
como el principio básico que debe orientar al Estado en su posición frente a las
Iglesias es caer en un intolerante dogmatismo, una suerte de confesionalismo
ideológico que es, precisamente, el mismo abuso del que se acusa a la otra
‘7
parte
Expresa muy bien estas ideas J. Sobran, “Lct’s Compromise My Way’ en 73w Human L¿fe
Review, vol. XII, 1986, n03, pp. 7-19. Ver también la recensión de E. Serrano al volumen de VV.AA. El laicismo de ahora. Valoración de urgencia de la situación española, Madrid, 1990, en ACE
Prensa, 185/90.


Volver a pensar la laicidad.

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