Guijarro Araque, Andrés M.

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Reseñas
AL-NÚRi DE BAGDAD, ABÚ-L-HASAN, Moradas de los corazones, trad. Luce López
Earalt, Trotta, Madrid, 1999, l22pp.
Por primera vez se publica en una lengua occidental el tratado de sufismo titulado
Maqánmñt al-qulúb. Su autor, el bagdadí Abú-l-l-lasan al-Núrí (el luminoso) (m.2951907),
conocido también como el príncipe de los corazones, formó parte de la escuela de Bagdad,
siendo el representante por excelencia del sukr o “embriaguez espiritual”, frente al sa/mw
o sobriedad’, que personificaba sucontemporáneo Yunayd . La obra de Núrí contribuyó
de forma decisiva a la formación del lenguaje técnico del esoterismo islámico, y su
influencia fije notable en sufíes tan conocidos como l-lalláy o l-luywiri. Este tratadillo, de
sencillezsólo aparente, está constituido por veinte cuadros, precedidos de una introducción
general, en los que el autor enumera las estaciones iniciáticas (maqámát) más importantes
que el corazón (qalb) va recorriendo en su camino hacia la Unión. El término maqánm, que
Nftri destaca ya en el título de su obra, es uno de los más importantes del sufismo. Son
interesantes , a este respecto, las aclaraciones, breves pero precisas, que sobre este término
técnico hace la doctora Ltmpez-Baralt en la Introducción (p38 y notas). De hecho, una de
las cuestiones más discutidas en las obras de los maestros del sufismo es la de la distinción
entre hñl (“estado”) y nwqñm (“estación’). Por nmaq¿Yn se entiende una adquisición
permanente por parte del iniciado que avanza en la Vía, un grado al que ha accedido de
forma definitiva, mientras que el (¡di designa un favor de Dios que quien recibe no puede
retener cuando se le retira (aunque cabe la posibilidad de que se estabilice, convirtiéndose
entonces en un maqám), ni tampoco producir como resultado de su esfuerzo personal.
La otra palabra que aparece en el titulo del tratado es qulúb, plural de qalb
(“corazón”). El corazón es en todas las tradiciones espirituales el símubolo del Centro dcl
Ser, del Intelecto o Logos, del Principio divino que hace posible la ExistenciaUniversal,(
«el centro de la Existencia y del sentido de todas las cosas», en palabras de Naym al-Din al-
Kubrá), imagen del Sol espiritual que anima y sostiene la Creación con la Luz de su
Sabiduría y el Fuego de su Amor; es el centrodel ser humano considerado en su integridad,
el punto de contacto del individuo con lo universa], de lohumano con lo divino, el lugar de
las teofanías. Dice el sufi Ibn AtA Alláh al-Iskandam-i en una de sus famnosas Hikam: «Dios
permanece, en Su Esencia, velado a Sus criaturas, pero se epifaniza por Sus Atributos en
los corazones». Sólo tardianiente y en el ámbito cristiano occidental se le comienza a
reducir al campo del sentimiento, Como indica acertadamente la doctora López-Baralt en
la Introducción: «El corazón corno símbolo religioso cristiano tiene muy poco qtme ver con
su contrapartida islámica» (p. 36). El sufmsmno ha llegado a desarrollar lo que podríamos
denominar una Jisiolagfa sutil del corazón, específmcando cada latí/ii u “órgano o centro
sutil” con su nomnbre, su función, su color y, en algunos casos, hasta con su profeta
correspondiente. La clasificación cuatripartita de Nfmri (sadr, qalb,fu ‘dcl y lubb) no es la
única Otras son, por ejemplo, la quintuple (qalb, sirr, rúh,jafi y ajk), o la séptuple, más
completa, del irani Semnnáni (latfr¡ qálobiyya, lotfanafsiyya, la/fa qalbiy-ya, la/fía sirri y-ya.
la/ifa rñhiyyv. lat¡fajoJiyya y lot (fa haqqiyya), a la que Comtin dedicó varios estudios, El
sentido primariode la raíz q-l-b es el de la transfonmíación, del constantecambio. Elcorazón
se llama corazón (qalb) —nos dice Ibn Arabi—, porque está en perpetua transformación
(laqallub). Pulimentado ~acias a la técnica del di/ir (“recuerdo de Dios”), se conviene en
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Reseñas
un espejoque refleja la mnariffestaeión simultánea de los infinitos Atributos de Dios, que es,
segúnuna tradición profética, el Muqallió al-qtdmlb, “aquel que hacefluctuar los corazones”.
La traducción del tratado viene precedida de un breve estudio prelimninar.
interesante por los diversos datos que aporta. Es. sin embargo, de lamentar, encontramos
una vez mnás con la habitual confusión entre mística y sufismo. (análoga a la de mística y
Cábala, por citar sólo otro caso), así comno algunas imnprecisiones, producto de la
incomprensión de determinadas realidades del esotenismno islámico Un ejemplo. Llamara
las lató ‘¿j(cenlros u órganos sutiles) del corazón, categorías de la psique profunda» (p 39
del Estudio Introductorio) no puede ser más que una consecuencia de la confimsión, harto
habitual por otra parte. entre los domuinios psíquico y espiritual. bien diferenciados en las
doctrinas tradicionales, y sólo identificados en época reciente El dominio psíquico
(mala/oit), por muy profundo que se quien, no deja de tener un carácter intermedio y no
sobrepasa la consideración del individuo humano como tal Rebajando el E~píñtu al nivel
psicológico (o peor aún, al puramente sentimental),quedanlimitadas las posibilidades más
importantes y verdademmente espirituales que el ser incluye en sí mismo, más allá de las
individuales y relativas de su psiqtmismno. De hecho, esta confusión entre lo psicológico-
sentimental y lo espirittmal (que en el fondo supone una confusión entrelo individual y lo
universal), es la más grave e imnportante, y de la que se deriva la existente entre lomístico-
religioso y lo esotérico-iniciático No se trata, pues, de una simple ctmestión de terminología.
Desde el punto de ~4stadel suflsmno (como desde el de cualquier doctrina iniciática), el
místico cristiano no puede ser más que un irregular: sin maestro (recordemos aquí el
famoso adagio smi: «Aquel que no tiene shayj, SatÉn es su shayj>j, sin doctrina, sin
iniciación, sin vinculo alguno con una silsila o cadena iniciática regular, sin método,
caracterizado por una actitud esencialmente pasiva en la que el individuo se huta a recibir
lo que se le presenta tal y como se le presenta, dominado por el estado, sobre el que no tiene
ningún control. - - Es de lamentar, por consiguiente, que la doctora López-Baralt venga
arrimando con tanta insistencia al ascua del sufismno la sardina de la mística ( en esta obra,
ya desde el mnismno título, traduciendo el ténnino maqómól corno “moradas”), pero a estas
alturas es de temner que, en determinados ámbitos académicos, la batalla por hacer
comprender que el suflsmno y la mnístiea son dosfenómenos diferentes, que sus objetivos son
enteramente diversos y que, si bien son innegables ciertas simnilitudes exteriores en el
vocabulario o el simbolismo, éstas no tienen el mismo significado ni aluden a las mmsmnas
realidades, es, nos tememos, causa perdida.
Cabe del mismo modo preguntarse por quécuando, como en el caso de Núri, el
sufi estudiado pertenece a una corriente en la que predomina el simbolismo del amor, el
autor del estudio se ve en la obligación de empapar el trabajo en ocasiones de un
sentimentalismo, a nuestro entender, totalmente fuera de lugar.
No hay ninguna objeción importante que hacer a la traducción, que es, como
viene a ser habitual en este tipo de publicaciones, lo más enjundioso del libro y lo que le
presta todo su valor. 1-lay, quizá, algún término técnico cuya traducción exigida ciertas
reservas, como enel caso de lá/nitiyya, traducido en un mismo capítulo como “Divinidad”
y como “Deidad”. Si bien la primera traducción es aceptable, no nos lo parece la segunda,
teniendo en cuenta el contexto en el que aparece el término. Nos preguntamos también
(aunque la respuesta a esta pregunta puede eneontrarse en el párrafo anterior) por qué la
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doctora Lépez-Baralt traduce (correctamente) el texto ‘dr-mf por “gnóstico” y ma’nfa por
“Gnosis’ cuando, en la Introducción y en las notas, alude constantemente a «los místicos»
y a «la Mística». Podríamos extendemosmás haciendo otras consideraciones similares, pero
no quisiéramos parecer hipercríticos y sería, además, redundar en el mismo tema. La
traducción, por otra parte, está realizada con notable rigor filológico. Es justo reconocer
el esmero que, en general, parece haberse puesto en la edición del texto, intercalando entre
corchetes los térmuinos técnicas perfectamente transcritos (lo que no es nada frecuente). En
conjunto, pues, y partiendo de que la obra se sitúa en una línea académica, la valoración
general de esta traducción es, a nuestro juicio, muy positiva.
Andrés M - Guijarro Araque
PEREA YÉBENES, SABINO , El sello de Dios (24’p«y4 &coó). Nueve estudios sobre
nmagia y creencias populares greco-romanas, Madrid, Signifer Libros, Graeco-Romanae
Religionis Electa Collectio (GREC)/l, 2000, 195 pp. [ISBN. 84-931207-0-7].
En este nuevo libro, 5. Perea reúne una colección de estudios —unos inéditos (así los
capítulos 1, 4, 5, 6, 7 y 9) y otros ya publicados y/o presentados en diversos foros
internacionales (capítulos 2, 3 y 8>— relativos a la religiosidad popular de los griegos y]os
romanos estudiada, de modo preferente, a través de los textos literarios, la iconografía y
las inscripciones presentes en las gemas y los papiros mágicos, si bien no faltan referencias
a los registros arqueológico y epigráfico.
Lejos del marco de la religión oficial, y de los límites que ésta impone, el autor
plantea un acercamiento al ámbito de aquellas manifestaciones religiosas, mágicas,
supersticiosas, que escapan y rebasan el control y la rigidez del ritual propiciado por aquél,
ahondando en un aspecto que, hasta la fecha y para el caso hispano, había sido abordado
en contadas—pero fructíferas— ocasiones.
Senos descubre así la cara más espontánea, cotidiana, irracional y sencilla (que
no simple) de la espiritualidad greco-romana, aquélla que permite reconocer en los hombres
y mujeres de la AntigUedad, en sus inquietudes y temores, y en sus intentos por
conjurarlos, al ser humano en su esencia, al hombre desprovisto de categorización
cronológica y cultural. Y es precisamente en este aspecto atemporal, del que el autor es
plenamente consciente, en el que, a mi juicio, radica el interés y, por qué no decirlo, la
actualidad de la obra.
Este carácter atemporal es puesto de relieve de modo inmediato al considerar las
diversas tradiciones mágico-religiosas que confluyen y contribuyen a alimentar y vivificar
la religiosidad popular del mundo greco-romano; en efecto, las tradiciones egipcia, judía,
griega y, finalmente, cristiana —que hace suyas las precedentes con modificaciones
mínimas— se suman sin solución de continuidad y, desde presupuestos gnósticos tales
como la creencia en el poder de ciertos objetos especiales, articulan su expresión y
manifestación concreta: la práctica que busca, que provoca el prodigio.
Anillos, gemas, papiros, téseras y mecas son objetos de uso común que,junto con
el agua, trascienden aquí la esfera de lo cotidiano para, imbuidos de una simbología y
daimonología que les son ajenas, adquirir un nuevo significado y convenirse en vehículos
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Al-Núri De Bagdad, Abû-L-Hasan. Moradas de los corazones.

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