Rodríguez González, Mariano

Portal de Revistas Científicas Complutenses

SEARLE, John R.: Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío.
Traducción y glosario de Luis M. Valdés Villanueva. Oviedo: Ediciones Nobel,
2000, 289 p.
El premio Jovellanos de Ensayo correspondiente a la edición del 2000 se apli-
ca a la investigación de uno de los temas capitales de la filosofía contemporánea de
la acción, el de cómo creamos los humanos razones que sean independientes del
deseo, en lo cual, principalmente, se distinguiría nuestra racionalidad de la de los
simios más inteligentes, por mucho que, desde luego, para el representante del
Naturalismo Biológico en Filosofía de la Mente, se trate tan sólo de una diferencia
de grado y no de sustancia. Lo que se busca en estas páginas no es otra cosa que una
teoría coherente de la racionalidad, tanto de la práctica como de la teórica, porque
ésta última no vendría a ser sino una subclase de aquélla; una racionalidad que no
es relativa a la cultura, como quiere la extendida ilusión antropológica postmoder-
na, porque constituiría, estrictamente hablando, un fenómeno biológico, que afecta-
ría por lo tanto a todos los seres con intencionalidad, lenguaje e instituciones, los
humanos por ejemplo.
Las cosas que hacemos las hacemos porque queremos, o bien porque tenemos
que hacerlas, y es decisivo entender cómo es esto último posible, aunque en princi-
pio pueda parecer que estamos ahora en un plano estrictamente no moral, sino sólo
racional. Para el veterano investigador de los actos de habla, y no podía ser de otro
modo, cada vez que abrimos la boca para hablar nos introducimos de golpe en el
ámbito del compromiso, en el proceso de la creación de razones conforme a las que
será prescriptivo actuar, como podemos ver del modo más palmario en ese acto de
habla paradigmático que es la promesa. Pero incluso cuando nos limitamos a la
aserción de que está lloviendo nos comprometemos con la verdad de que está llo-
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viendo, lo cual genera inmediatamente razones para la acción. O sea, en el momen-
to en que intentamos decir algo con significado vamos a imponer condiciones de
satisfacción (de verdad, por ejemplo) sobre las condiciones de satisfacción (de la
emisión), para decirlo en la terminología técnica de Searle, esto es, imponemos una
“función de status” a la emisión de que se trate, con lo cual se ha generado ya un
compromiso práctico. El hablante asume la responsabilidad de que se satisfagan
esas condiciones que él mismo ha impuesto intencionalmente, lo que supone una
razón para la acción que, como tal, será independiente del deseo. De forma que el
compromiso no requiere ninguna explicación extraordinaria, sino que en realidad
estaría incrustado en la estructura misma del acto de habla, y así se logra el propó-
sito searleano de dar cuenta de la racionalidad de un modo rigurosamente naturalis-
ta. 
A la pregunta, por completo legítima, de cómo es posible que el agente se sien-
ta vinculado por sus compromisos, en vez de limitarse a ignorarlos, como desde
luego observamos sucede continuamente en la vida real, Searle responde que no se
puede incurrir en semejante desatención práctica racionalmente, justo porque es el
hablante el que de manera libre se ha vinculado con sus propios compromisos.
Desde el punto de vista racional, nadie puede ser indiferente a la verdad de sus pro-
pias aserciones. Por lo que deberemos concluir que las razones independientes del
deseo motivan en la misma medida que las otras razones. Lo que tenemos aquí es
una brillante, y sencilla, justificación de que, contrariamente a la tesis convencio-
nal, del “es” pasamos de continuo al “debe”, por lo menos en el ámbito universal de
los actos de habla y de todo lo que suponen. Como somos animales parlantes somos
asimismo animales racionales, tal sería el descubrimiento searleano, un descubri-
miento que no se pretende original ni espectacular, pues la filosofía aspira a dejar-
lo todo como está, sólo que a cielo abierto, expuesto a todas miradas… Aquello que
les faltaría a los simios más inteligentes sería un segundo nivel de intencionalidad
en que abrirse al compromiso, segundo nivel posibilitado por el lenguaje, así como
las instituciones sociales necesarias para hacer de nuestros compromisos algo
comunicable y públicamente reconocible, algo que por tanto obligue intersubjetiva-
mente.
Claro que habría que preguntarse si con toda esta explicación naturalista no
viene a sobrar la moral. Que no debemos mentir es un principio interno, nos dice el
autor, a la propia noción de aserción. Con el juego del lenguaje todas las reglas esta-
rían dadas, y respetarlas es lo mismo que jugar el juego: son constitutivas. Los debe-
res y los valores estarían anidados en los mismos hechos (intencionales, lingüísti-
cos, institucionales), como vimos antes: somos animales normativos desde el
mismo momento en que hablamos, y en la misma medida en que tenemos estados
mentales que representan el mundo, y en que nuestra intencionalidad colectiva da
nacimiento a instituciones. No hace falta ningún principio moral para obligarme a
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pagar la jarra de cerveza que le pedí al camarero: es la situación misma de habla la
que exige mi acción de pagar. No habría inmoralidad, sino inconsistencia lógica, en
el sentido de la lógica “informal” de los actos de habla. Lo que ocurre es que esta-
mos confundidos en lo que respecta al tipo de obligación que impone sobre mí, por
ejemplo, prometerte que te voy a devolver el lunes el dinero que me prestaste el jue-
ves. Pero nos vamos a abstener de profundizar en esta cuestión del carácter super-
numerario de la moral, porque antes habríamos de ver lo que tiene que decir Searle
del libre albedrío, o del fenómeno de la brecha. En efecto, para nuestro autor la
incomprensión de su doctrina de la creación de razones independientes del deseo se
debería al rechazo, por parte del “modelo clásico”, del hecho innegable de la liber-
tad humana.  
La razón práctica es lo que capacita a los organismos para coordinar sus conte-
nidos intencionales, de forma que generen acciones “mejores” que las que se obten-
drían por puro azar o por puro instinto. Podemos entender que una acción humana
es mejor que otra cuando preserva la integridad, o promueve el florecimiento o la
autonomía del agente, en mayor medida que ésta. Pero ¿y el bienestar y la autono-
mía del otro?, ¿podríamos reconocerlos como razones para la acción independien-
tes del deseo?. ¿Nos han de interesar “desinteresadamente” los intereses de los
demás?. Entroncaría Searle en este punto con otro de los debates clásicos de la filo-
sofía moral anglosajona, el de la posibilidad del altruismo, entendido en sentido
fuerte o estricto. Y su solución sigue las mismas pautas: que soy un yo consciente
entre otros yoes conscientes me lo atestiguan los actos de habla, y que mi dolor, por
ejemplo, es una razón para actuar justo en la misma medida en que el dolor de otros
agentes racionales también lo es, lo pondría de manifiesto el imperativo categórico
semántico, que exige que cualquier cosa que un hablante predique de X la predique
de todos los ejemplares similares a X. O sea, ahora descubrimos que la universali-
dad está incorporada asimismo en el propio lenguaje (en el sentido de que con ella
está comprometido velis nolis el que toma parte en actos de habla, no en el de que
haya o no haya relaciones de entrañamiento entre proposiciones). Que yo crea,
como a juicio del autor no tengo más remedio que creer, que mi dolor es una razón
para que el otro me ayude, implica que yo esté comprometido a ayudar a todo aquel
que tenga dolor. Mejor dicho, implica que yo tenga una razón, independiente del
deseo, para ayudarle. Si para Kant la Moral era un Hecho de la Razón, para Searle,
hijo de su tiempo y de su obra, la moral sería un hecho del Lenguaje. Una vez más:
¿cómo es posible que pronunciar unas palabras me comprometa a algo?. Ya lo vere-
mos, justo en esto consiste la motivación distintivamente humana, o sea, la libertad.
Como paso previo a toda esta importante discusión, se nos había dilucidado la
estructura lógica de las razones, en un alarde de esa actividad filosofante analítica
para la que nuestro autor, sin duda ninguna, es profesional avezado y hasta virtuo-
so. Su tallado conceptual de distinciones como la de razones externas e internas,
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motivadores externos e internos, subjetividad ontológica y epistémica, efectores y
constituyentes (externos e internos), y de conceptos como los de razón total y racio-
nalidad reconocedora, viene al cabo a desembocar en la denuncia de la ilusión
según la cual “todo razonamiento lo es de medios-fines”, o sea: el modelo clásico
de la racionalidad práctica como racionalidad puramente instrumental, tal y como
lo encarna hoy la teoría de la decisión racional, y tal y como cobró cuerpo con insu-
perable claridad en el célebre slave passage humeano, pasaría por alto la distinción
entre motivadores internos y externos, con lo que permanecería ciego ante la dife-
rencia crucial que separa a las razones para la acción que dependen del deseo de las
que no dependen. La diferencia entre nosotros y los chimpancés, nada menos. Esta
ignorancia torna superficial a esa teoría de la decisión que supone que los fines y
las preferencias están ya dados y bien ordenados, que la deliberación es nada más
que cuestión de vertebrar los medios, cuando está claro que la gran dificultad de la
deliberación humana estriba sobre todo en decidir lo que realmente queremos.
Frente a esta inveterada ilusión, Searle se obstina en considerar cómo es el proceso
de toma de decisiones en el mundo real. Habrá que agradecerle, por lo demás, y en
razón de su claridad, que recurra al sencillo ejemplo de la irracionalidad del fumar
para evidenciarnos que la teoría de la decisión sólo funciona cuando la parte más
difícil de la decisión ha sido ya tomada… 
El punto de partida de todo este discurso searleano es el convencional del aná-
lisis filosófico: examinar el empleo ordinario de los enunciados que contienen pala-
bras como “razón”, “explicación”, “por qué”…Las razones son hechos del mundo,
o hechos intencionales de los seres humanos, o también entidades como compromi-
sos y obligaciones, que no son hechos de ningún tipo. Pero todas las razones son
factitivos, entidades de estructura proposicional. Y los enunciados de razones son
intensionales, desde el momento en que su fuerza explicativa depende de cómo se
describan los fenómenos en cuestión. Por este camino característico del filosofar
analítico no tenemos más remedio que ir a parar a la gran cuestión conceptual de la
relación entre razones y causas, tal vez el tema capital de la filosofía (no sólo anglo-
sajona) de la acción. Hay explicaciones causales que no aportan razón alguna, nos
hace reconocer Searle, pero esto no nos puede llevar a olvidar que todas las buenas
razones explican. Es decir, hay razones que son causas de la acción en sentido
estricto, y otras que no: la explicación de por qué algo es correcto o bueno no es
siempre lo mismo que la explicación de por qué algo ocurrió o se hizo. Las prime-
ras serían justificaciones, las segundas explicaciones justificativas, y el libro que
comentamos sólo se dedica a éstas. De todos modos, para el gran calado que sin
duda tiene la cuestión de las causas y las razones, el tratamiento searleano se nos
antoja insuficiente, demasiado tajante diríamos.
Llegamos después a un punto en que se hace preciso reconocer el fenómeno psi-
cológico de la brecha, fenómeno en que viene a tomar cuerpo la libertad humana,
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como asunto fáctico supuesto por todo el análisis anterior de las razones para la
acción. A su vez, el hecho de que nuestras razones no establezcan condiciones cau-
salmente suficientes para la decisión, ni, por lo demás, las intenciones previas para
la acción, ni la iniciación de un proceso intencional para su continuación en el tiem-
po, aparte de hacer completamente esperables y corrientes casos de irracionalidad
práctica como el de la debilidad de la voluntad, que a la tradición del modelo clási-
co representada en nuestros días por Hare, Davidson o Pears, en cambio, le costa-
ría tanto explicar, exige que arriesguemos por nuestra parte, o por lo menos el autor
nos querrá convencer de ello, una noción de yo sustancial mucho más fuerte que la
mantenida por la concepción neohumeana al uso. En el proceso práctico no obser-
vamos que algo sucede, sino que hacemos que algo suceda, y esto lo constatamos
una y otra vez desde los puntos de vista no sólo fenomenológico, sino también lin-
güístico y experimental. Hay en cada momento varias causas operando sobre mí,
pero yo selecciono la única que va a ser efectiva. Sólo de aquí, del factum de la
libertad, podría tomar sentido, además, la posibilidad de que yo actúe de forma irra-
cional. Ya en los años ochenta Searle había declarado que lo que llamamos el libre
albedrío está inserto en la misma estructura del obrar humano, siendo constitutivo
de él. Lo que ocurre es que entonces, a la altura de Mentes, cerebros y ciencia, se
dejó enredar en la antinomia determinismo/libertad, teniéndola que declarar desde
luego insoluble. Ahora, mucho más modesto, se limita a seguir señalando al libre
albedrío como condición de posibilidad de la acción humana, y al yo sustancial
como condición de posibilidad de ese fenómeno de la brecha en que se vendría a
patentizar el libre albedrío. Se admite desde luego que puede ocurrir que todo esto
no sea nada más que una ilusión, pero lo interesante del caso es que se trataría de
una ilusión que no podemos abandonar: es preciso elegir y tomar decisiones a cada
paso que damos en la vida real. La filosofía searleana parece contentarse con ceñir-
se a mostrar en todo esto cómo son las cosas, junto con qué debería ser verdadero
para que podamos entender cómo es que son así. Con lo que no podemos por menos
que recordar la solución de su Naturalismo Biológico al enigma de la mente y el
cuerpo: el cerebro, simplemente, lo hace…y no hay más que hablar. Aunque nos
cuesta mucho dejar de suponer que sí habría muchas cosas que decir para hacer
siquiera mínimamente imaginable cómo hace el cerebro la libertad, o cómo pueden
darse dos niveles de descripción, el neurológico y el intencional, tan enfrentados en
el asunto del actuar humano…Todos los grandes temas de nuestro filósofo se ven
afectados por las dificultades de su tesis psicofísica.
Hemos dicho que para que sea inteligible la brecha necesitamos una noción sus-
tancial de yo. Ahora bien, no en el sentido de que sea preciso rellenar la brecha. El
Yo no es una persona-causa. Searle nos advierte de que nuestro error, el error del
modelo clásico, ha consistido precisamente en buscar un antecedente causalmente
suficiente de las acciones. El caso es que no lo hay, y no tendría por qué haberlo.
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Pero esto no significa que nuestras acciones sean arbitrarias. Y es porque entende-
mos que esas explicaciones son sobre yoes como agentes racionales, por lo que
tenemos que admitir explicaciones que no nos aportan condiciones suficientes. La
racionalidad y la libertad asumen entonces el rango de presuposiciones de
Trasfondo, desde las que damos sentido a la noción no humeana de yo como agen-
te. Sin duda que todo esto, la coronación de la obra que estamos comentando, acaba
por asumir un aire de viciosa circularidad: se había hecho inteligible la libertad
desde el yo sustancial, ahora es el yo sustancial el que se hace inteligible desde la
libertad, inmunizada muy oportunamente al ser incluida entre las capacidades men-
tales del Trasfondo. Desde la perspectiva de la primera persona no surgiría nunca la
inquietud de preguntarse por la posibilidad de unas razones que no sean condicio-
nes suficientes, y que sin embargo expliquen. Y es que en todo caso serían razones
para un agente, o razones de un agente. Searle acaba recurriendo de este modo al
contundente cierre wittgensteiniano: así es como se juega el juego de lenguaje de
explicar las acciones. 
Mucho más clara es la derivación del yo sustancial que persiste en el tiempo a
partir de la noción clave de responsabilidad, y quizás sea así como se pueda cortar
de una vez el nudo gordiano. Pero la responsabilidad habría de llevarnos a las
dimensiones sociales e institucionales de la identidad personal, y Searle, en cierto
sentido limitado por la tradición a la que pertenece, no va a dar ese paso, por lo
menos en esta obra. En cualquier caso, su planteamiento no deja de ser prudente,
pues se cuida de no caer en la ilusión lingüística forzada por la estructura sujeto/pre-
dicado, al tiempo que insiste en que no da en requerir que el yo como tal sea obje-
to de ninguna experiencia. Una vez más, pero ahora sin nombrarlo, Kant: el yo en
tanto requisito formal de la acción. La mera posibilidad de la acción intencional, y
por tanto libre, incluye la posibilidad de un yo idéntico a través de su pasado, y pla-
nificador del futuro.
En definitiva, lo que habría pretendido Searle en esta obra sobre la acción es
cuestionar radicalmente el modelo de racionalidad que ha llegado a ser considera-
do clásico en nuestra cultura. Este modelo sería falso en su totalidad, punto por
punto. Que haya razones independientes de los deseos, que el problema básico de
la decisión estribe en determinar qué es lo que queremos hacer, que debamos reco-
nocer una brecha entre razones y acciones en la que toma cuerpo la libertad huma-
na, y que sólo desde la suposición de un yo sustancial cobre todo su sentido el
campo de la racionalidad práctica, serían conclusiones que hacen explotar desde su
mismo interior el modelo clásico. Así culmina, basculando siempre entre el terreno
analítico y el de la reflexión trascendental, un estudio de la acción humana que dio
comienzo, por lo que sabemos, en su gran obra sobre filosofía de la mente,
Intencionalidad, de comienzos de los ochenta.
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