Dorado, Juan

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Giorgio Agamben: Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo sacer II, 2, Neri Pozza, Vicenza, 2007

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Gran parte de las preocupaciones de la obra
de Agamben pueden resumirse en esta cita
de leibniz que él mismo recoge en este
libro (p. 313). en las páginas de sus obras
encontramos la idea recurrente de que las
nefastas consecuencias de la soberanía de
unas personas sobre otras no pueden sol-
ventarse haciendo uso de ninguna de las
soluciones políticas y filosóficas de la
modernidad: el dolor que nos causamos los
unos a los otros sólo podrá ser redimido por
lo mesiánico. esta postura teórica del pen-
sador italiano evoca la doctrina mística
judía del tikkun, la restauración del estadio
armónico del mundo que llegará de la mano
del mesías1. debemos aclarar, sin embargo,
que nos encontramos ante un ensayo de
filosofía política contemporánea, y no ante
una obra teológica ni un libro de historia de
las religiones o un tratado de metafísica,
aunque en su interior aparezcan todas estas
temáticas. Pero incurriríamos en un grave
error si soslayáramos —cegados por un
secularismo militante y estéril— el trasfon-
do religioso del pensamiento de Agamben2. 
el recorrido filosófico de este autor
sigue conscientemente los pasos del escri-
tor judeoalemán Walter Benjamin3 en dos
aspectos fundamentales: en primer lugar,
la relación inherente entre violencia y
GiorGio AGAmBen, Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’econo-
mia e del governo. Homo sacer II, 2, neri Pozza, Vicenza, 2007. 333 páginas.
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los cabalistas judíos...decían que el pecado de Adán había sido
truncatio malcuth a caeteris plantis; es decir, que Adán había sepa-
rado la última de las sefirot (malcuth, el reino) constituyendo para sí
un imperio en el imperio de dios…pero que su caída le había ense-
ñad o que no podía subsistir en absoluto por sí mismo y que los hom-
bres tienen necesidad de ser redimidos por el mesías.
leibniz, Essais de théodicée
1 Véase al respecto Gershom Scholem, “Para comprender la idea mesiánica en el judaísmo”,
en Conceptos básicos del judaísmo. Dios, creación, revelación, tradición, salvación, Trotta, madrid,
1998, pp. 111-116.
2 Alfonso Galindo hervás acaba quizá la mejor monografía sobre Agamben publicada en
castellano hasta la fecha con las siguientes frases: “creo que tal abstracción analítica, netamente
religiosa, es la que adopta la filosofía de Agamben, la que he pretendido identificar con las figuras
englobadas en la categoría de lo mesiánico…Por ello puede concluirse que se trata de un pensa-
miento religioso sobre lo político”. Alfonso GAlindo herVáS, Política y mesianismo. Giorgio
Agamben, Biblioteca nueva, madrid, 2005, p. 141.
3 no en vano Agamben ha sido traductor y editor en italia de alguna de las obras más impor-
tantes de Benjamin.
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derecho4, y en segundo lugar, la considera-
ción del estado moderno como un estado
de excepción convertido en regla5. Alrede-
dor de estos dos ejes Giorgio Agamben ha
elaborado su filosofía política en los últi-
mos años —sus anteriores estudios se cen-
traban en el campo de la estética y la críti-
ca literaria— desde que en 1995 publicara
el primer volumen de la serie Homo sacer6,
cuyo último eslabón por el momento es el
libro que ahora comentamos.
Aunque el autor italiano sitúe sus inves-
tigaciones en la senda iniciada a finales de la
década de los setenta por michel Foucault en
torno a las genealogías de la gubernamenta-
lidad (p. 9) y la biopolítica7, Agamben no
está de acuerdo con el filósofo francés en
cuanto a que este poder sobre la vida sea un
fenómeno exclusivamente moderno. Al con-
trario, la relación entre la nuda vida y la polí-
tica se retrotrae para Agamben a la diferen-
ciación aristotélica entre zoé (la vida natural)
y bíos (la vida políticamente cualificada), en
un gesto deudor del análisis de hannah
Arendt en La condición humana, obra que él
considera precursora de los estudios sobre
biopolítica al poner de relieve cómo la victo-
ria del animal laborans —una humanidad
centrada en las necesidades de la vida bioló-
gica— se ha convertido en el rasgo predomi-
nante del mundo moderno8. Será también
una particular lectura de Arendt, concreta-
mente de sus estudios sobre el fenómeno
totalitario, la que llevará a Agamben a enun-
ciar una de sus tesis más problemáticas y
controvertidas: el campo de concentración, y
no la democracia, es el paradigma político de
la modernidad occidental9.
4 “el hecho de haber expuesto sin reservas el nexo irreductible que une violencia y derecho
hace de la Crítica benjaminiana la premisa necesaria, y todavía no superada, de cualquier indaga-
ción sobre la soberanía”. Giorgio AGAmBen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-
Textos, Valencia, 1998, p. 84. el texto al que Agamben hace referencia, y en el que Benjamin expo-
ne su visión de la violencia es: Walter BenjAmin, “hacia la crítica de la violencia”, en Obras. Libro
II/Vol.1, Abada editores, madrid, 2007, pp. 183-206. 
5 “la tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción en que vivimos es
sin duda la regla”. Walter BenjAmin, “Tesis Viii sobre el concepto de historia”, en Obras. Libro
I/Vol.2, Abada editores, madrid, 2008, p. 309.
6 los títulos publicados hasta ahora son: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, einau-
di, Torino, 1995; Quel che resta di Auschwitz. Homo sacer III, Bollati Boringhieri, Torino, 1998;
Stato di eccezione. Homo sacer II, 1, Bollati Boringhieri, Torino, 2003; y el título que estamos rese-
ñando. Toda la serie está disponible en castellano en la editorial Pre-Textos.
7 AGAmBen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, pp. 11-12. michel FoucAulT,
Historia de la sexualidad. Vol. I, La voluntad de saber, Siglo XXi, madrid, pp. 143ss.
8 AGAmBen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, pp. 9-13.
9 ibid., pp. 151-239. Giorgio AGAmBen, “che cos’è un campo?”, en Mezzi senza fine. Note
sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino, 1996, pp. 35-41. Autores como josé maría González
García, aunque reconocen el esfuerzo teórico de Agamben respecto al significado político y filo-
sófico de los campos, estiman acertadamente que esta tesis supone una exageración peligrosa, pues
al considerar que todos los ciudadanos de los países democráticos vivimos en realidad en un cam-
po de concentración gigantesco, podemos trivializar o dejar de apreciar la experiencia única del
horror que padecieron las millones de víctimas de las grandes genocidios del siglo veinte. Véase al
respecto josé maría González GArcíA, La diosa Fortuna. Metamorfosis de una metáfora políti-
ca, Antonio machado libros, madrid, 2006, pp. 447-452.
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Para alumbrar la antigüedad de una
concepción de la política basada en la
vida biológica Agamben recurrirá a una
figura del derecho romano arcaico, el
homo sacer, a la que considera la formu-
lación originaria de la imposición de la
soberanía: una vida humana a quien no es
lícito sacrificar, pero a la que se puede
matar sin cometer homicidio10. en un
mundo marcado por una biopolítica de la
excepción permanente donde los derechos
humanos protegen a una vida considerada
sagrada, pero en el que se deja morir o se
asesina impunemente a un sinnúmero de
personas —cuyo ejemplo más esclarece-
dor lo tenemos en los refugiados y en los
inmigrantes clandestinos— todos somos
potencialmente homines sacri para el pen-
sador italiano.
Tras este sucinto repaso al plantea-
miento general de Homo sacer de Giorgio
Agamben, nos centraremos en el conteni-
do del volumen que estamos reseñando. Il
regno e la gloria se propone desde su ini-
cio la nada modesta intención de investi-
gar “i modi e le ragioni per cui il potere é
andato assumendo in occidente la forma
de una oikonomia, cioè di un governo
degli uomini” (p. 9)11. A partir de la con-
frontación entre carl Schmitt y erich
Peterson sobre el tema de la teología polí-
tica, Agamben descubrirá un concepto que
ha pasado desapercibido a estos dos auto-
res, a pesar de que constituye un tema
recurrente en la patrística cristiana (Pablo
de Tarso, Tertuliano, justino, hipólito, ire-
neo, Agustín, etc.) y que seguirá su anda-
dura en el pensamiento medieval: la oiko-
nomia trinitaria (capítulo 1). la teología
cristiana es pues, para Agamben, el origen
de dos paradigmas que se han cruzado a lo
largo de la historia occidental: la teología
política, “che fonda nell’unico dio la tra-
scendenza del potere sovrano”12, y la teo-
logía económica, estructurada en torno a la
idea aristotélica de oikonomia, “concepita
como un ordine inmanente —domestico e
non politico in senso stretto— tanto della
vita divina che di quella umana” (p. 13)13.
la obra se plantea la reconstrucción de
este segundo paradigma, germen de la bio-
política moderna, y de la consiguiente
hegemonía teórica de la economía y de la
administración gubernamental en nuestros
tiempos.
el modelo griego del gobierno de lo
privado (la casa y las haciendas), basado
en una organización funcional y ejecutiva,
pasará a ser incorporado a la teología por
los Padres de la iglesia para dar cuenta de
las relaciones en el interior de la Trinidad
divina. esta doctrina fue fuertemente dis-
cutida en los primeros siglos del cristianis-
mo por quienes consideraban que incorpo-
10 “esta esfera es la de la decisión soberana, que suspende la ley en el estado de excepción e
incluye así en él a la nuda vida…Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homi-
cidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insa-
crificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera”. AGAmBen, Homo sacer, pp. 108-
109 (cursivas del autor).
11 [los modos y las razones por los que el poder ha ido asumiendo en occidente la forma de
una oikonomia, es decir, de un gobierno de los hombres].
12 [Que funda en el dios único la trascendencia del poder soberano].
13 [concebida como un orden inmanente —doméstico y no político en sentido estricto— tan-
to en la vida divina como en la humana].
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rar otras dos figuras divinas podría supo-
ner una traición al monoteísmo y una vuel-
ta al politeísmo (p. 69). la solución eco-
nómica será que dios es uno según su
sustancia ontológica y triple según su eco-
nomía: se consolida pues en el plano teo-
lógico, de acuerdo con el argumento de
Agamben, una fractura entre dios y sus
actos, entre ontología y praxis. la recom-
posición de lo que se había roto se hará
mediante este “paradigma gestionale e
non-epistemico”14, según el cual: 
la prassi divina, dalla creazione alla
redenzione, non ha fondamento nell’essere
di dio e si distingue da esso fino a realiz-
zarsi in una persona separata, il Logos o il
Figlio (p. 81)15. 
Al salvar el dogma monoteísta en la
nueva religión cristiana, esta dispositio
(traducción latina de oikonomia) se con-
vertirá en el paradigma teológico esencial
y servirá para alumbrar la división entre
reino y Gobierno (p. 127) y, por tanto, el
origen de la noción de un gobierno econó-
mico de los hombres y del mundo16.
la providencia divina, tanto la univer-
sal (que corresponde al reino) como la
particular (el Gobierno), serán analizadas
en el quinto capítulo como esos dos polos
que, entrelazados, componen la máquina
gubernamental, de la que las actuales
democracias y el estado de derecho —
basados en la administración de las leyes,
última manifestación de la providencia—
son sus postreros ejemplos: 
la vocazione economico-governamen-
tale delle democrazie contemporanee non è
un incidente di percorso, ma è parte inte-
grante dell’ereditá teologica di cui sono
depositarie (p. 160)17.
Y como toda administración dispone
de sus burócratas, la teología económica
de la que quiere dar cuenta Agamben tam-
bién tiene los suyos: los ángeles. el papel
de estos funcionarios celestiales en las
obras de autores como Tertuliano, Grego-
rio magno, Tomás de Aquino, así como
sus concomitancias con los personajes de
Franz Kafka (capítulo 6) representan uno
de los aspectos más sugestivos del libro.
los dos últimos capítulos intentarán
responder a una de las cuestiones con las
que Agamben abre esta obra: 
Perqué il potere ha bisogno della glo-
ria? Se esso è esencialmente forza e capaci-
tá di azione e di governo, perqué assume la
forma rigida, ingombrante e gloriosa delle
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14 [Paradigma de gestión y no epistémico].
15 [la praxis divina, desde la creación hasta la redención, no tiene su fundamento en el ser de
dios y se distingue de él hasta llegar a realizarse en una persona separada, el Logos o el hijo].
16 “il mondo è governato attraverso la coordinazione di due principi, l’auctoritas (cioè un
potere senza esecuzione effettiva) e la potestas (cioè un potere de esercizio): il regno e il Gover-
no” (p. 118). [el mundo se gobierna mediante la coordinación de dos principios, la auctoritas (es
decir, un poder sin ejecución efectiva) y la potestas (es decir, un poder de ejercicio): el reino y el
Gobierno].
17 [la vocación económico-gubernamental de las democracias contemporáneas no es un inci-
dente en su recorrido, sino una parte integrante de la herencia teológica de que son depositarias].
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cerimonie, delle acclamazioni e dei proto-
colli? Qual è la relazione fra economia e
Gloria? (p. 10)18. 
Para el pensador italiano estamos ante
el arcano central del poder, y para descu-
brirlo llevará a cabo una arqueología polí-
tica de la gloria que comenzará con la dife-
renciación que establece maimónides
respecto al término kabod como realidad
divina y praxis política (pp. 220-222).
Aunque Agamben, a través de autores
clásicos y teóricos contemporáneos como
jürgen habermas y Guy debord, plantee el
papel predominante de los medios de
comunicación y del consenso democrático
para articular la gloria en nuestras socieda-
des contemporáneas (pp. 277-284), su obje-
tivo es otro muy distinto. Su interés en este
asunto descansa en revelar en lo que real-
mente consiste la gloria de dios: “la gloria
coincide con la cessazione di ogni attività e
di ogni opera” (p. 262)19, con la inacción o,
como lo llama Agamben, la inoperosità. de
la spinoziana contemplación de la potencia
nuestro autor derivará su concepción de la
política20, una política con rasgos angelica-
les, místicos: 
la prassi propiamente umana è un
sabatismo che, rendendo inoperose le fun-
zione specifiche del vivente, le apre in
posibilita…il politico non è un né bios, né
una zoé, ma la dimensione che l’inoperosi-
tá della contemplazione, disattivando le
prassi linguistiche e corporee, materiali e
inmateriali, incessantemente apre e assegna
al vivente (p. 274)21. 
es una pura potencia sin convertirse
jamás en acto; algo similar al estado de
excepción efectivo o la violencia divina
benjaminiana. Pero si en los escritos del
pensador judío queda claro que a los limi-
tados humanos sólo nos compete la bús-
queda de la felicidad profana y que la
redención es asunto exclusivo de dios22,
en la obra de Agamben eso no queda tan
claro; antes bien, la confusión entre el pla-
no divino y el humano es una constante en
su argumentación que, en un giro omnipo-
tente, caracterizará lo político con atribu-
tos propios de lo divino. 
A pesar del interés que despierta la
temática de la obra, así como la apabullan-
te erudición que el autor despliega en este
trabajo, Il regno e la gloria está escrito en
un tono tan solemne que en ocasiones no
nos parece estar leyendo una buena inves-
tigación filosófica, sino estar asistiendo al
desvelamiento del sancta sanctorum de la
política. la última entrega hasta el momen-
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18 [¿Por qué el poder necesita la gloria? Si es esencialmente fuerza y capacidad de acción y
gobierno, ¿por qué asume la forma rígida, pesada y gloriosa de las ceremonias, de las aclamacio-
nes y de los protocolos? ¿cuál es la relación entre economía y gloria?].
19 [la gloria coincide con el cese de toda actividad y toda obra].
20 un lúcido análisis de la lectura posmoderna de Baruch Spinoza puede encontrarse en Fer-
nando Fernández-lléBrez, “Pensamiento trágico y ciudadanía compleja: crítica a la razón omni-
potente”: Foro Interno, n.° 1 (2001), pp. 39-63.
21 [la praxis propiamente humana es un sabatismo, que, al hacer cesar las funciones especí-
ficas del viviente, las abre como posibilidad…lo político no es ni un bios ni una zoé, sino la dimen-
sión que la quietud de la contemplación, desactivando las praxis lingüísticas y corpóreas, abre y
asigna incesantemente al viviente].
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to de la serie Homo sacer se encuentra
aquejada de los mismos problemas que las
anteriores: interpreta la historia en una
lógica de violencia y abandono, sin posibi-
lidad de ambivalencia, en la que la contin-
gencia brilla por su ausencia, y donde la
modernidad es equiparada al holocausto.
la claustrofobia de esta teoría universal de
la soberanía sólo encuentra salida en un
repudio absoluto de la acción que lo fiará
todo a la potencia del pensamiento; pero
aquí Agamben parece obviar que el pensa-
miento es pura actividad pues, como dijo
catón, en unas palabras rescatadas por
Arendt para la tradición retórica, “nunca
está nadie más activo que cuando no hace
nada, nunca está menos solo que cuando
está consigo mismo”23. el pesimismo desa-
lentador que desprende su teoría no puede
hallar consuelo en esta vida, porque la ver-
dadera política para Agamben está siem-
pre, mesiánicamente, por venir.
juAn dorAdo
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22 Walter BenjAmin, “Fragmento Teológico-Político”, en Obras. Libro II/vol.1, pp. 206-207.
23 “Nunquam se plus agere quam nihil cum ageret, nunquam minus solum esse quam cum
solus esset”. hannah ArendT, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993, p. 349. hannah
ArendT, La vida del espíritu, Paidós, Barcelona, 2002, pp. 34, 146, 236.


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