BASQUES, Messias

Messias Basques

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The open: man and animal

Universidade de São Paulo

Biblioteca Digital da Produção Intelectual da Universidade de São Paulo (BDPI/USP)

liv
ros
Hoje, são as ciências da vida
que desestabilizam todos os cenários
do futuro. Em certos aspectos,
são mais preocupantes ainda,
pois seus resultados e suas aplicações
podem pôr em questão os fundamentos
mesmos da individualidade,
do contrato social e da interação entre
homem e o seu meio ambiente.
(Edelman, Hermitte, 1993, p.11)
No final do século XX, os avanços
tecnocientíficos que tornaram possível a
reprodução artificial de organismos vivos
e a onda de pedidos de patentes que os
procederam impuseram um
questionamento profundo às ciências
humanas. Dentre os dilemas daí
originados, um causou grande
polêmica: um microorganismo vivo,
criado pelo homem, poderia ser
patenteado? Estabelecida a controvérsia,
os juristas foram chamados a refletir
sobre a nova criatura. E o processo de
criação passava a ser questionado em
seu sentido demiúrgico de conferir ou
atribuir existência. Em suma, a aporia
que nos foi legada pelos
desdobramentos tecnocientíficos das
últimas décadas do século XX concerne
à definição jurídica do conceito de vida.
Segundo Bernard Edelman (1999), na
verdade, pelas vias do patenteamento,
AGAMBEN, G. The open: man and animal. Chicago:
Stanford University Press, 2004.
Messias Basques1
1 Bacharel em Ciências
Sociais pela Universidade
de São Paulo (USP).
Mestrando, Programa de
Pós-Graduação em
Antropologia Social,
Universidade Federal
de São Carlos.
Av. Dona Alexandrina,
2057, bloco A
apartamento 13
Vila Monteiro, São
Carlos, SP . 13.560-290
messias.basques@gmail.com
  v.12, n.26, p.677-81, jul./set. 2008 677COMUNICAÇÃO  SAÚDE  EDUCAÇÃO
os tribunais pouco a pouco elaboraram
um modelo jurídico do ser vivo, onde
se representa a idéia que nossa
sociedade ocidental faz dela mesma e
de sua relação com a natureza.
 O patenteamento dos organismos
vivos colocou o homem
indiferenciadamente na natureza, sob a
égide de um mecanismo jurídico
comum: a passagem de uma concepção
filosófica do homem para uma
concepção naturalista da espécie
humana. O que está em jogo: o
patenteamento de algo que se
transforma em propriedade industrial,
submetido às leis do mercado, da
competição e do lucro. Passagem de
uma visão sagrada a uma visão industrial
da natureza e do vivente. Donde o
embaralhamento das distinções
tradicionais entre animado e inanimado,
humano e não-humano, animal e
humano. O ponto culminante dessa
controvérsia é o dualismo jurídico do
humano, entre sujeitos de direitos
(direitos estes cada vez mais
inflacionados) e matéria biológica. Mas
se é esse o caso, outra questão crucial
deve ser colocada: o que é o homem?
Aquele foi um período de
consolidação paulatina do
desmembramento da pessoa humana,
da dissociação da idéia de pessoa
6 7 8 COMUNICAÇÃO  SAÚDE  EDUCAÇÃO   v.12, n.26, p.677-81, jul./set. 2008
humana de suas partes, agora desmembradas,
dissociadas e transformadas em matéria humana,
suscetíveis de serem tornadas bens apropriáveis e
comercializáveis no mercado. Eis, portanto, uma
cisão da pessoa humana em sujeito e seus
atributos, fixados, estes, como material biológico.
E, em curso, a gestação da idéia do homem como
um modelo, um artefato. A extirpação de toda
metafísica termina em uma dessacralização do
próprio homem, agora assimilável a um artefato
biológico. E é nessa fissura entre a pessoa humana
(com seus direitos inalienáveis) e a matéria
humana, biológica, que a ciência e a medicina
estão reivindicando suas prerrogativas. O que está
em pauta: as noções de homem e de
humanidade, como aquilo que estabelece o
sentido e finalidade de todo direito.
Assistimos ao crescimento vertiginoso de um
mercado da natureza (biotecnologias, indústria da
transgenia etc.), bem como de um mercado dos
homens (banco de esperma, úteros de aluguel); e
a conjunção da ciência e do mercado, da técnica e
da indústria estão provocando uma mutação
cultural sem precedentes. E poderíamos inferir que
é este o contexto que abre, ao mesmo tempo, a
possibilidade de utilização dos embriões humanos,
considerados não mais como pessoas, mas
simplesmente materiais humanos, biológicos,
objetos passíveis de quaisquer intervenções,
inclusive pelas leis do mercado. Trata-se aqui da
inversão da noção de humanidade: não mais a
técnica a serviço do homem, mas seu oposto, um
humano inteiramente finalizado, e submetido, pela
técnica. Pois a quem serão atribuídos direitos sobre
fetos e nascituros? Donde podemos vislumbrar, ao
menos, um desdobramento: sem outros jogos de
referências, as verdades da ciência se tornam, cada
vez mais, as instâncias normativas e de
legitimidade. Das controvérsias aos fatos, nossa
cultura ocidental, sua filosofia e seu Direito
deparam-se com um cenário de ausência de
parâmetros, ao cabo do qual passamos a conferir
estatuto de verdade aos postulados científicos de
nossa época. E isso começa no momento em que
se tem de julgar e definir o estatuto mesmo da
pessoa, delegando à ciência a responsabilidade por
esse veredicto.
Diante desses processos de reconfiguração
epistemológica que estão na pauta de nossos dias,
este livro de Giorgio Agamben percorrerá
justamente alguns momentos-chave da construção
dos conceitos de vida, humanidade e animalidade
na tradição científica e filosófica ocidental.
Diferentemente dos seus outros trabalhos, aqui o
autor examina e problematiza a origem desses
conceitos tendo em vista a crítica dos seus
fundamentos e pressupostos, numa exposição que
se afasta, ao menos aparentemente, de sua
trajetória como pensador dedicado ao estudo das
aporias que julga serem constitutivas da
modernidade, a saber: o campo de concentração
(2001), o estado de exceção (2003) e a enigmática
figura do direito romano arcaico, o homo sacer
(2004b).
Agamben argumentará que, ainda que o
humano sempre tenha sido pensado como uma
misteriosa conjunção de um corpo natural vivente
e uma dimensão sobrenatural, social, ou divina,
nós deveríamos começar a (re)problematizar o
humano como resultado da separação prática e
política de humanidade e animalidade. Seja em
suas variantes antigas ou modernas, a máquina
antropológica operaria pela criação de uma
diferença absoluta, uma distinção entre homem e
animal que, de um lado, eleva o humano em
detrimento do animal e do ambiente e, de outro,
desloca a animalidade essencialmente para fora
daquilo que Martin Heidegger descreveu como as
características humanas abertas ao mundo. Em seu
inquérito, Agamben busca problematizar essa
cisão, o intervalo vazio entre homem e animal que
não revela algo como uma vida humana ou uma
vida animal. É a partir deste estado de vida nua,
dirá Agamben, que nós precisamos começar a
vislumbrar meios de paralisar a máquina
antropológica e abrir caminhos para que se
instaure uma reflexão filosófica e política acerca do
que concebemos como vida humana.
Sendo assim, para qualquer um que procure
estudar o conceito de vida em nossa cultura, uma
das primeiras e mais instrutivas observações a
serem feitas é que o conceito nunca é definido
dessa maneira. E a pesquisa genealógica sobre o
conceito de vida nos mostra que este é um
conceito nunca definido como tal: a cada vez
articulado e dividido em uma série de oposições e
cesuras que o investem de uma função estratégica
decisiva em domínios aparentemente distantes
entre si, como a filosofia, a teologia, a política e,
mais recentemente, a medicina e a biologia. Nas
suas palavras: “isto quer dizer que tudo se passa,
em nossa cultura, como se vida fosse algo que não
pode ser definido, ainda que, precisamente por
esta razão, tenha que ser incessantemente
    v.12, n.26, p.677-81, jul./set. 2008 679COMUNICAÇÃO  SAÚDE  EDUCAÇÃO
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rosarticulada e dividida” (Agamben, 2004a, p.13).Na história da filosofia ocidental, a articulação
estratégica do conceito de vida teria um momento
fundador. E este momento poderia ser encontrado
em “De Anima” quando, dentre vários sentidos do
termo viver, Aristóteles isolou o mais genérico e
passível de separação ante os demais: “é pela vida
que aquele que possui alma {l’animale} se difere
daquele que não a tem {l’inanimato}.”
(Aristóteles apud Agamben, 2004a, p.13).
Segundo Agamben, ainda hoje, nas discussões
sobre a definição ex lege dos critérios da morte
clínica, trata-se antes da identificação dessa
condição de vida nua – destacada de qualquer
atividade cerebral e, digamos, de qualquer sujeito
– que decide quando certo corpo pode ser
considerado vivo ou abandonado às vicissitudes
extremas dos transplantes de órgãos. É apenas
porque algo com uma vida animal é separada no
interior do homem, que essa operação é possível, o
que sempre supõe uma medida da distância e da
proximidade com o animal. Mas isso também
significa que a divisão da vida entre vida vegetal e
vida de relações, orgânica e animal, animal e
humana, passa então, antes de tudo, pelo interior
mesmo do homem vivo, como uma fronteira
móbil: sem esta cesura íntima, o simples fato de
decidir o que é humano e não humano seria
impossível. Agamben defenderá que, diante disto:
“nós temos que aprender a pensar o homem como
aquilo que resulta da incongruência destes dois
elementos, e investigar não o mistério metafísico
da conjunção, mas antes o mistério prático e
político de separação” (Agamben 2004a, p.16).
Ademais, se a vida animal e a vida humana
passam a ser perfeitamente sobrepostas, então
nem homem nem animal – e, talvez, nem mesmo
uma dimensão divina – poderia ser pensado nesses
termos. Por esta razão, o surgimento de uma pós-
história necessariamente implicaria reatualização
desse patamar pré-histórico no qual nossas
fronteiras foram definidas. Mas então é a própria
questão do humanismo que terá de ser repensada:
em nossa cultura, o homem sempre foi pensado
como articulação e conjunção de um corpo e uma
alma, de um vivo e de um logos, um elemento
natural e um elemento sobrenatural, social ou
divino. Agora, ao contrário disso, teríamos de
aprender a pensar o homem como o que resulta
da desconexão desses dois elementos, e examinar
não o mistério metafísico da conjunção, mas o
mistério prático e político da separação. Trabalhar
sobre essas divisões implica indagar de qual
maneira – no homem – o homem foi separado do
não-homem e, o animal, do humano. Deparamo-
nos, pois, com a exigência de uma experiência
cognitiva renovada.
A exposição de Giorgio Agamben também
incidirá no campo da biologia. Examinando os
escritos de Carl Von Lineu, o autor demonstrará
como foi (e continua a ser) difícil a tarefa de
identificar diferenças específicas entre macacos
antropóides e homens, do ponto de vista das
ciências naturais. Lineu chegou a promover
provocações ao pensamento cartesiano, dizendo
que: “eu preciso me deter no meu ofício e
considerar o homem e seu corpo como um
naturalista, que quase desconhece uma única
marca distintiva sequer que separe o homem dos
macacos, exceto pelo fato de que estes têm um
espaço vazio entre os caninos e os seus outros
dentes” (Lineu apud Agamben 2004a, p.24).
Para Lineu, o homem não teria nenhuma outra
identidade específica que a de reconhecer a si
mesmo. Tal como o historiador Felipe Fernández-
Armesto mostrou brilhantemente em seu livro
Então você pensa que é humano? Uma breve
história da humanidade (2004), Agamben recolhe
uma série de documentos e relatos que apontam
para o fato de que, no Antigo Regime, as
fronteiras da humanidade já eram tão incertas e
fluidas quanto aquelas que foram (re)estabelecidas
no momento em que alvoreciam (justamente) as
ciências humanas.  O homo sapiens não é,
portanto, nem uma substância nem uma espécie
claramente definida: é, sobretudo, uma máquina
ou um artifício para produzir o reconhecimento do
humano. Daí também a fragilidade interna da
máquina antropológica do humanismo em seu
(sempre) latente empreendimento para definir a
natureza do humano.
Eis então o sentido da máquina antropológica
(antiga e moderna): produção do humano pela
oposição homem/animal, humano e inumano,
operando por uma exclusão (que é uma captura) e
uma inclusão (que é uma exclusão): um humano
já pressuposto de tal forma que o fora é a exclusão
de um interior e o interior, por sua vez, é a
exclusão de um fora. Ou seja: a definição do
humano é produzida nessa zona de
indeterminação e é isso, justamente, que é
inscrito na máquina antropológica, que permite
não apenas, na nossa atualidade, definir o
neomorto e o coma dépassé, como também
6 8 0 COMUNICAÇÃO  SAÚDE  EDUCAÇÃO   v.12, n.26, p.677-81, jul./set. 2008
definir um judeu (ou o muçulmano) como o não-
homem produzido no homem. A máquina
antropológica só poderá funcionar, portanto,
instituindo em seu centro uma zona de
indiferença, onde produz a articulação entre o
humano e o animal, o homem e o não-homem, o
falante e o ser vivo. O verdadeiramente humano,
portanto, é sempre o lugar de uma decisão
sempre adiada, onde as cesuras e suas articulações
são sempre novamente deslocadas. Mas isso
significa, a rigor, não a definição da vida animal ou
da vida humana: mas tão-somente uma vida
separada e excluída dela mesma – nada mais do
que uma vida nua. Ou seja: a definição do
humano e não humano opera propriamente em
um espaço de exceção.
Ao tratar dos estudos de Jacob Von Uexküll,
Giorgio Agamben defende a sua
contemporaneidade, uma vez que foram
distintamente recuperados por Martin Heidegger e
Gilles Deleuze. O primeiro poderia ser definido
como o filósofo que, como nenhum outro, tentou
separar o homem dos seres vivos, enquanto este
procurou pensar o animal numa direção
absolutamente não antropomórfica. Além disso, as
teses de Von Uexküll de que cada ser possui seu
meio chegaram a influenciar autores como
Friedrich Ratzel que, sabemos, as reinterpretou em
prol da geopolítica nazista. Von Uexküll questionou
a noção de um mundo natural único e seus livros
contêm, por vezes, ilustrações que se destinam a
sugerir como pareceria um fragmento do universo
humano considerado do ponto de vista do ouriço,
da mosca ou do cão. A experiência é útil pelo
efeito de expatriação que produz no leitor,
obrigado a olhar com olhos não humanos os
lugares que lhes são os mais familiares.
O capítulo “Animalization” começa com um
pensamento de Heidegger sobre a pólis grega,
que seria o lugar onde há conflito entre “o
encoberto e o descoberto, entre a animalitas e a
humanitas do homem” (Agamben 2004a, p.75).
As questões seriam, também, diferentes e mais
profundas neste plano, uma vez que entraria em
cena a administração da existência de pessoas, ou
seja, em última análise, de suas vidas nuas. Vistos
por este ângulo, os totalitarismos do século XX
constituiriam verdadeiramente a outra face da idéia
ilustrada tanto por Hegel quanto por Alexandre
Kojève acerca do fim da história: o homem
alcançou seu telos histórico, para uma humanidade
que ora se resume à animalidade, e não restaria
nada além de despolitização das sociedades
humanas por meio do predomínio incondicional da
economia, bem como da aparição da vida
biológica como questão política (ou apolítica)
suprema (Agamben 2004a). Em face deste eclipse,
seriam estas as questões a inquirir: a administração
da vida biológica e a animalidade dos homens.
Genoma, economia global, e a ideologia
humanitária seriam, pois, as três faces desse
processo pós-histórico no qual a humanidade
assumiria sua própria fisiologia como um
mandamento (a)político. Noutros termos,
equivaleria a dizer que a total humanização do
animal coincide com a total animalização do
homem (Agamben 2004a).
Walter Benjamin surge como referência
alternativa, já que procurou pensar uma imagem
inteiramente diferente da relação entre homem e
natureza, e entre natureza e história: uma imagem
na qual a máquina antropológica parece ter sido
completamente deslocada. Em carta de 9 de
dezembro de 1923, Benjamim discutia a natureza,
como o mundo do encerramento e da noite, em
oposição à história, como a esfera da revelação.
Mas mesmo ao tratar da esfera fechada da
natureza, Benjamin (surpreendentemente)
também a relacionou às idéias, como obras de
arte. Assim, parecia querer sublinhar a relação do
homem com a natureza tendo em vista as antigas
relações do homem com o cosmos, que teria lugar
no transe extático. Para o homem moderno, o
lugar apropriado desta relação é a tecnologia.
Porém, há que ressaltar uma tecnologia concebida
como o domínio do homem sobre a natureza
(Agamben 2004a). Isto posto, de acordo com o
modelo da dialética na paralisação, o que é
decisivo aqui é somente o entre, o intervalo, ou,
deveríamos dizer, a relação entre dois termos, sua
situação imediata de não-coincidência. A máquina
antropológica não mais articularia homem e
natureza para produzir um pensamento humano da
suspensão e captura do inumano. A máquina
estaria, por assim dizer, paralisada. Neste estado, e
em face da recíproca suspensão dos dois termos,
algo que talvez não tenhamos ainda condição de
nominar e que não se resume nem ao animal nem
ao humano ocuparia a posição entre humanidade e
natureza, tornando-se o centro da relação.
Nesse livro, Agamben procurou mostrar que a
cultura ocidental fez do homem o resultado da
simultânea divisão e articulação entre animal e
humano, na qual um dos termos sempre esteve
    v.12, n.26, p.677-81, jul./set. 2008 681COMUNICAÇÃO  SAÚDE  EDUCAÇÃO
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rosem posição latente de risco. Para tornar inoperantea máquina que governa nossa concepção daquilo
que entendemos por homem, deveríamos
questionar suas articulações, para mostrar seu vazio
constitutivo – no interior do homem – que separa
humano e animal. E se, tal como nas palavras de
Michel Foucault, a figura na areia que erigiu as
ciências humanas finalmente se for com as ondas
do mar, o que surgiria em seu lugar certamente
não mais disporia da inspiração de um Santo
Sudário, mas quiçá de um esboço daquilo que se
forjaria nas tramas da humanidade e da
animalidade. Talvez, diz Agamben, haja um modo
no qual os seres viventes possam ser concebidos
Referências
AGAMBEN, G. The open: man and animal. Chicago:
Stanford University Press, 2004a.
______. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004b.
______. Stato di eccezione. Italia: Bollati Boringhieri,
2003.
______. Medios sin fin: notas sobre la política.
Valencia: Pre-Textos, 2001.
EDELMAN, B. La personne en danger. Paris: Puf,
1999.
EDELMAN, B.; HERMITTE, M.A. L’Homme, la nature
et le droit. Paris: Bourgois, 1993.
FERNÁNDEZ-ARMESTO, F. Então você pensa que é
humano? Uma breve história da humanidade. São
Paulo: Companhia das Letras, 2004.
FOUCAULT, M. Naissance de la biopolitique: cours
au Collège de France, 1978-1979. Paris: Gallimard,
2004.
______. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins
Fontes, 1999.
OST, F. La nature hors la loi. Paris: La Découverte,
2005.
sem que a máquina antropológica seja novamente
acionada; “novamente, a solução do mysterium
coniunctionis [cf. texto de Carl G. Jung, Mysterium
Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a
composição dos opostos psíquicos na Alquimia
(1985)] por meio do qual o humano é produzido
remete a um inquérito sem precedentes no
interior do mistério prático-político da separação”
(Agamben 2004a, p.92). Como bem disse François
Ost (2005), vive-se numa época na qual os
dualismos foram levados ao seu paroxismo, ante a
perda de ligações com a natureza e a ilimitação do
homem. Reina a desmedida (que, para os gregos,
é o reino da tragédia).


http://www.scielo.br/pdf/icse/v12n26/a18.pdf

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