Jalil Bárcena, Hayyí

Biblioteca Digital de les Illes Balears

42Año 2003
El lamento de la separación 
Notas a propósito del ney, la flauta sufí de caña
Hayyí Jalil Bárcena
“Le pregunté al ney: 
¿de qué te lamentas?
¿cómo puedes gemir sin poseer lengua?
El ney respondió:
Me han separado del cañaveral 
y ya no puedo vivir sin gemir y lamentarme”
—Hazrat Molānā Ŷalāl-ud-Din Rumi (1207-1273)
umildes comienzos suelen tener los grandes fines, reza un 
adagio popular. Este viejo dicho resulta más que evidente 
en el caso del ney1, la flauta sufí de caña. En efecto, el ney 
constituye uno de los instrumentos más humildes —si no 
el que más— de cuantos se utilizan en las músicas —y 
digo músicas, por su fértil pluralidad— interpretadas en 
los países islámicos, de Marruecos a Pakistán, de Turquía a 
Irán. Y es humilde por varias razones. Veamos algunas. En 
primer lugar, por la materia prima de la cual está hecho: un 
simple trozo de caña. Humildes son también sus orígenes, 
ligados, muy posiblemente, a la vida de anónimos pastores 
que mataban el lento transcurrir del tiempo soplando 
melodías en una caña, eso sí, sabiamente agujereada. Y, 
por último, es humilde incluso hasta su propio timbre, 
volátil e intimista, capaz de hacer vibrar las fibras más 
íntimas de nuestro ser.
El ney ha sido —y aún hoy lo continua siendo— el 
instrumento musical islámico con mayor raigambre mística. 
Poetas de la talla de los persas Hakim Sanāi, Mahmud 
Shabistari o Hāfez Shirāzi lo han evocado en sus versos. 
Pero, sin duda, ha sido el también persa Hazrat Ŷalāl-ud-
Din Rumi (1207-1273), el inspirador de la tariqa maulauyya, 
la escuela sufí de los llamados derviches giróvagos, quien 
mejor ha sabido transmitirnos todo el universo simbólico 
que el ney atesora. En su monumental Masnawi, magna 
obra de 24.660 versos, considerada por el también sufí 
Ŷāmi como una suerte de comentario del Qorán en lengua 
persa2, el maestro de Balj (en el actual Afganistán) evoca, a 
través de la recreación del ney, la historia toda del devenir 
del hombre, ese ser expatriado de su origen primigenio, 
consumido por la nostalgia de un estado interior perdido 
y, en el peor de los casos, olvidado.  
El pórtico del Masnawi, esos primeros dieciocho versos 
míticos dictados por Molānā a su fiel discípulo Huzam-ud-
Din, en los que se condensa la totalidad del libro, constituye 
todo un canto al ney y con él al alma del ser humano en 
pos de su origen preeterno junto al Amado. Se dice que el 
sonido lastimero del ney evoca la dulce nostalgia de dicha 
separación3:
Escucha el ney, escucha su historia
que se lamenta tristemente de la separación: 
“Desde que me cortaron del cañaveral, 
mi lamento ha hecho llorar a hombres y mujeres. 
Yo quiero un pecho desgarrado por la separación, 
para poder hablarle del dolor del anhelo.
Todo el que se ha alejado de su origen,
añora el instante de la unión.
En cualquier asamblea entoné yo mi canto melancólico
y me hice compañero de los felices y los tristes.  
Todos me entendieron según su propio pensamiento,
pero nadie trató de hurgar en mi corazón el más hondo secreto.
H
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El lamento de la separación
Ese secreto no está lejano de mis lamentos,
pero no tiene esa luz ni los oídos ni la vista para captarlo.
No está velado el cuerpo por el alma,
ni el alma por el cuerpo,
pero nadie es capaz de contemplar el alma”.
Ese canto del ney es fuego, no aire.
¡Quien no tiene ese fuego, merecería estar muerto!
Ese fuego es el fuego del amor que arde en el ney,
el hervor del amor que posee el vino.
El ney es el confidente de todo aquél que está separado de su amigo,
sus cantos desgarran nuestros velos.
¿Quién ha visto jamás un veneno y un antídoto como el ney?
¿Quién ha contemplado jamás un consuelo y un enamorado como él? 
(Masnawi)
Pero, ¿por qué, precisamente, dieciocho versos? La 
elección de dicho número tiene que ver, sin duda, con 
su dimensión sagrada. En el contexto maulauí, el número 
18 indica un período de retiro (jalua) que el aspirante a 
derviche realiza tras haber cumplido con los 1001 días 
de servicio desinteresado a la comunidad, especialmente 
en el ámbito de la cocina. Pero volvamos al Masnawi. En 
primer lugar, digamos que el resultado de la suma de las 
cifras que componen el número total de sus versos, es 
decir 24.660, es 18 (2+4+6+6+0=18); algo así como si el 
autor pretendiese condensar en ese bello inicio del libro 
todo lo que vendrá después. Pero aún existe algo más, de 
naturaleza numérica también, que nos conducirá, ahora sí, 
al aspecto formal del ney. 
Efectivamente, si efectuamos un ejercicio más de 
simplificación numérica podemos afirmar que el número 
9 constituye, en última instancia, la esencia de ese 18 
(1+8=9) al que antes nos referíamos. Y nueve son, sin ir 
más lejos, los tramos entre nudo y nudo que conforman 
la forma tubular del ney4; de ahí, por otro lado, la dificultad 
a la hora de dar con la caña precisa, ya que no cualquiera 
servirá para convertirse en un futuro ney. Pero, sigamos con 
el nueve, un número, sabido es, de profundas resonancias 
simbólicas en el universo del islam sufí y que predomina 
en las cosmologías místicas. Nueve son los agujeros o perdes 
del ney: seis perforados en la parte delantera, uno en la 
posterior, más los dos agujeros superior e inferior.  
Hemos de apuntar, antes de proseguir, que las relaciones 
—muy estrechas, por otro lado— entre música y número 
se pierden en el crepúsculo de los tiempos, como puede 
comprobarse, por ejemplo, si analizamos con detenimiento 
la fértil tratadística musicológica tanto árabe como persa o 
turca. Recordemos, sin ir más lejos, la famosa Epístola de 
los Ajwān as-Safā, los legendarios Hermanos de la Pureza, 
grupo esotérico e iniciático de orientación ismailí fundado 
en la sureña ciudad iraqí de Basra, el año 951, por Zayd ibn 
Rifa’ah, uno de cuyos capítulos se dedica, precisamente, al 
análisis del sonido y su naturaleza numérica5.   
Hemos dicho anteriormente, siguiendo los pasos del 
maestro Rumi, que el ney constituye una metáfora del viaje 
espiritual del ser humano en pos de su estado primigenio. 
En verdad, toda búsqueda mística arranca de la conciencia 
interior de la separación, de la ruptura, de la caída y 
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Hayyí Jalil Bárcena SUFI
se explica porque la esencia del ser humano está hecha a 
semejanza de la divinidad. Perseguimos a Dios, la Divinidad, 
el Absoluto, porque de Él venimos. Un hadiz o dicho de 
Mohammad, el profeta del Islam, dice así: «Dios creó al 
hombre a su propia imagen», lo cual no significa que Dios se 
parezca al hombre, como la iconografía cristiana ha venido 
representando desde antiguo, sino que, por el contrario, es 
el hombre el que posee el privilegio de parecerse a Dios, 
aunque sin ser igual a Él, gracias, fundamentalmente, al 
uso del lenguaje. 
En el propio Qorán, en la azora 95, aleya cuarta, 
hallamos expresada una idea parecida al hadiz antes citado: 
Hemos creado al hombre otorgándole la forma más perfecta. 
En definitiva, el esfuerzo del derviche estriba en ser 
lo que ya se era —y se es— en esencia, aunque se ha 
olvidado. El adepto de la senda sufí, por lo tanto, es aquel 
ser humano que no ha sido deslumbrado por el mundo de 
la multiplicidad y de las formas y sabe, o al menos intuye, 
cuál es su verdadero origen en Dios, la patria de la que 
procede. ¿Acaso no soy yo vuestro Señor?6, pregunta Dios, antes 
del inicio de los tiempos, a las almas humanas, en lo que se 
conoce como misāq o pacto primordial preeterno.   
En el sufismo clásico se considera que son nueve, 
justamente, las moradas o etapas espirituales (maqāmāt) 
de ese no fácil itinerario espiritual de retorno a la fuente 
primigenia de la que procede el ser humano. Un derviche 
de la corriente sufí shadilí, Ibn ‘Atā Allāh de Alejandría, 
contemporáneo de Rumi, nos describe en número de nueve 
lo que él llama las estaciones que conducen al estado de 
certeza espiritual interior. Son éstas: arrepentimiento (toba), 
renuncia (zohd), perseverancia (sabr), agradecimiento (shokr), 
respeto reverencial (jof), satisfacción (rezā), esperanza (raŷā), 
confianza plena (tawakkul) y amor (mahabba).
Así pues, para que el ney pueda sonar y evocar todo 
cuanto Rumi afirma de él, es preciso ante todo un trabajo 
previo de vaciado y suave perforación de los nudos que 
impiden el libre transcurrir del aire por su interior. Al igual, 
el hombre ha de pulir y ensanchar sus diferentes nafs o 
yoes, al objeto de hacerse cada vez más capaz de Dios. 
No resulta casual, en ese sentido, que, en la forma turca 
de interpretación, el ney se toque hacia el lado izquierdo, 
tal como si se persiguiese conectar, a través del soplo 
vital, nuestra individualidad, representada por la cabeza 
pensante, y el corazón, en tanto que asiento simbólico de 
Dios, tal como afirma otra famosa tradición sagrada: «No 
me contienen ni los cielos ni la tierra, pero sí el corazón 
de mi siervo.»  
Una última semejanza simbólica entre el ney y el ser 
humano: los nueve agujeros del ney corresponderían a los 
nueve orificios que el cuerpo humano posee: dos ojos, dos 
oídos, dos fosas nasales, boca, ano y uréter, tal como muy 
bien le oí explicar recientemente a Omar Tugrul Inançer, 
actual sheij de la tariqa sufí halveti-jerrahi de Estambul.
En su Elogio de los Gnósticos (Manāqib-ul-‘Ārefin), uno 
de los cinco libros fundamentales de la tradición sufí mau-
lauiyya, Shamsuddin Aflāki, verdadero hagiógrafo de dicha 
escuela sufí inspirada por Molānā Rumi, nos ofrece, allá 
por el siglo catorce, una bella historia, otra más, a propósito 
del ney. En el capítulo 79 de dicho libro, Aflāki nos cuenta 
que un día el profeta Mohammad recitaba en privado a 
‘Ali, su primo, yerno y, lo que es más importante aún, 
compañero espiritual más cercano, los secretos y misterios 
del Islam. Al acabar le advirtió que no los divulgase a nadie. 
Durante cuarenta días —otro número de honda resonancia 
simbólica en la tradición islámica, ‘Ali cumplió la promesa 
del silencio hasta que, al parecer,  no pudo más. Un día, 
desapareció en plena naturaleza hasta que por azar encontró 
un pozo, lugar idóneo para su desahogo. ‘Ali introdujo su 
cabeza en él cuanto pudo y al punto gritó a las entrañas 
de la tierra, uno por uno, los misterios transmitidos por 
su maestro Mohammad. Con el exceso de excitación, 
nos cuenta Aflāki, la boca de ‘Ali se llenó de espuma que 
escupió al interior del pozo. Así fue como ‘Ali se liberó de 
aquel peso interior que le atormentaba. Lo cierto es que, 
al cabo de unos días, prosigue la historia, pudo verse cómo 
una larga y solitaria caña empezó a crecer desde el interior 
del pozo. Un joven pastor que pasaba por allí la cortó y 
fabricó con ella un ney del que empezó a extraer las más 
bellas melodías jamás oídas antes en el lugar. La fama del 
joven neyzan (intérprete de ney) llegó a oídos del propio 
profeta Mohammad, quien mandó que le presentaran al 
músico. Cuando el profeta del Islam le oyó tocar ante sí 
afirmó: «Las notas de este ney son la interpretación de los 
misterios sagrados que le he transmitido a ‘Ali».
De la conclusión del relato de Aflāki se deriva algo 
importante. Veámoslo. Primeramente, hemos de tener en 
cuenta que el número final que se obtiene sumando los 
correspondientes valores numéricos de las dos letras que 
componen la palabra ney es 60 (N=50; YA=10 = 60)7. Y 
dicho número 60 nos remite a la letra árabe sin, que es 
la letra que designa al profeta Mohammad. Por ejemplo, 
según algunos intérpretes del Qorán, el nombre de la 
azora Coránica número 36, llamada precisamente Yā-Sin, 
se referiría implícitamente al propio profeta Mohammad. 
Así pues, cuando Rumi nos dice que escuchemos el ney, 
¿acaso no nos está sugiriendo que prestemos atención a 
través de sus sonidos al mensaje Mohammadiano?   
Tampoco la forma del ney ha escapado a la interpretación 
simbólica, más allá de lo estrictamente musical. Así
es. Siguiendo el modelo tradicional empleado con el ‘ud o 
Daf  y ney
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laúd, el verdadero rey de la música clásica islámica, expuesto 
en la fértil tratadística musicológica arabopersa medieval, 
de al-Kindi a Farabi y de al-Hasan al-Katib a Safiy-ud-Din 
al-Urmawi8, el tratado turco titulado Los ciclos de la ciencia 
musical (Edvār-e ‘elm-e musiqi, 1856) recoge unas, cuando 
menos, curiosas correspondencias entre los siete orificios 
del ney (los seis anteriores, de arriba a bajo: nawā, sabā, 
chārgāh, segāh, nehāvend y dogāh; más el posterior: ashirān) y los 
siete días de la semana, los siete ángeles y los siete planetas. 
Algo similar a las múltiples relaciones que hallamos en 
el caso del ‘ud,  entre cada una de las cuatro cuerdas del 
primitivo ‘ud9 y los signos zodiacales, por ejemplo, o los 
cuatro humores de la medicina clásica islámica, a saber: 
sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla10. En el prototipo 
de ney marcadamente espiritual descrito en Los ciclos de la 
ciencia musical también aparecen, a lo largo de los nueve 
tramos que conforman el tubo del ney, los diferentes 
nombres o atributos de Dios, más concretamente 25 del 
total de los 99 nombres (al-asmā al-husnā), correspondiendo 
el nombre supremo de Dios al bashpare o boquilla tan 
característica del ney turco11.
Tras todo lo expuesto, no resulta extraño el papel que el 
ney ha jugado y juega en el contexto del misticismo islámico, 
y más concretamente en el ámbito del sufismo maulauí, 
aunque, como veremos a continuación, también fuera de 
él. En efecto, un escritor —y también pintor— libanés 
moderno, Jalil Yubran (1883-1931), nacido en el seno de 
una familia cristiana maronita, aunque profundamente 
atraído por la espiritualidad de corte sufí, sintió también la 
fascinación por el ney. En su obra Las procesiones (al-Mauakib), 
escrita el año 1918, podemos leer esos famosos versos 
ampliamente popularizados a lo largo y ancho de todo el 
mundo árabe por la voz cautivadora de la diva también 
libanesa Fayruz, consuelo de los perdidos en el siglo XX, según la 
acertada expresión del poeta sirio Suleiman al-‘Isa:  
Tráeme el ney y canta conmigo
que el cantar encierra en sí el secreto de la inmortalidad
y el rumor del ney perdurará 
aún después de que todo se haya extinguido12.
Hoy, los hermanos turcos Erguner, Kudsi y Suleiman, 
herederos de una añeja saga familiar de neyzanes, así 
como el sirio Ziad Qadi Amin, miembro del Ensemble 
al-Kindi, o los iraníes Hasan Kasai y Mohammad Musavi, 
honran con su arte y sublime  maestría todo cuanto el
ney atesora de la mejor tradición sufí.
Nota
1.- Ney es un término persa que significa literalmente caña. Hoy 
es utilizado también tanto en árabe como en turco.   
2.- Se da la circunstancia de que ambos, Qorán y Masnawi, 
comienzan curiosamente (o no tanto) por la misma letra, la 
«B»: En el nombre de Dios (Bismillāh), el Qorán; y: Escucha el ney 
(Beshno az ney), el Masnawi. La «B», una letra sagrada en el contexto 
islámico, simboliza la unidad en la multiplicidad, la creación en 
tanto que acto de Dios. Su aspecto formal nos recuerda a un 
barco. Por lo tanto, se diría que con ella empieza el viaje que 
nos conducirá a través de las aguas profundas tanto del Qorán 
como también del Masnawi.   
3.- En la música sufí turca existe un tipo de ney, de 806 mm. de 
longitud y afinado en la nota La, que, precisamente, recibe el 
nombre de Mansur, en recuerdo del sufí persa Husain ibn Mansur 
Hallāŷ (857-922). Los derviches afirman que el sonido triste del 
ney Mansur semeja los lamentos de Hallāŷ tras ser condenado a 
muerte por sus ideas heréticas. 
4.- Al menos en su versión árabe y turca, no así en el ney iraní 
que posee siete tramos, otro número cargado de un fuerte 
simbolismo en el gnosticismo islámico. De hecho, el ney iraní 
posee unas características propias que lo diferencian de los casos 
árabe y turco. Por ejemplo, su forma de interpretación, adoptada 
en el siglo XVIII, resulta harto peculiar -y dificultosa, al mismo 
tiempo-, ya que la embocadura se inserta entre los dientes 
delanteros del maxilar superior, a fin de obtener una paleta sonora 
mucho más rica y variada. A modo de anécdota, aún recuerdo 
mi experiencia personal, en la ciudad iraní de Isfahán, cuando, 
gracias a la paciencia del constructor de neys Zalé Guyam, fui 
separando mis dientes, poco a poco, comenzando por introducir 
en ellos un ney con una embocadura hecha a base de película de 
radiografía médica. Una vez separados lo suficiente, logré insertar 
en ellos un ney con la embocadura metálica normal. Los diferentes 
sonidos comenzaron entonces a fluir con naturalidad.   
5.- A propósito de dicho grupo iniciático, véase Amnon 
SHILOAH, «The epistle on music of  the Ikhuan al-Safa», 
en  The Dimension of  Music in Islamic and Jewish Culture, Vermont 
(EEUU): Ashgate, 1993, pp. 3-73. 
6.- Qorán 7, 172.
7.- En persa, la lengua materna de Rumi, la palabra ney consta 
de tan solo dos letras: nun (N) y ya (I), a diferencia de la forma 
árabe que incluye un álif  (a) tras la nun (n) inicial. 
8.- A propósito de la teoría musical islámica, véase Fadlou 
SHEHADI, Philosophies of  music in Medieval Islam, Leiden 
(Holanda): E. J. Brill, 1995. 
9.- El primer ‘ud poseía cuatro cuerdas dobles tan sólo. El 
célebre músico kurdo Ziryab añadió una más cuando enseñaba 
en la Córdoba califal. Más cercano a nuestros días, se le añadió la 
sexta y última cuerda, ésta simple. Uno de los primeros tratados 
acerca del ‘ud se lo debemos al filósofo y musicólogo árabe al-
Kindi (m. 870). 
10.- Sobre la medicina clásica islámica, véase Jamil AHMAD-
Hakim ASHHAR QADEER, Unani. La médecine gréco-arabe, París: 
Guy Trédaniel, 1998.  
11.- El bashpare se introdujo en el ney turco hacia el año 1200. Está 
construido de madera o bien de cuerno, aunque en la actualidad 
también se fabrican de plástico. El ney turco, muy influido por 
la impronta maulauí es mucho más sofisticado y refinado que, 
por ejemplo, el ney árabe que continua siendo una simple caña 
desnuda y cuyo sonido nos remite más a lo popular.
12.- En el original árabe, el autor realiza un bello juego de palabras 
con las expresiones  fanā —extinción— y baqā —permanecer—, 
ambas de fuerte significado sufí. El derviche es aquél que se 
extingue como ser individual para permanecer en la presencia 
interna de Allāh.  


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