Frenkel, Diana L.

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La Exagogé de Ezequiel : una visión trágica de la salida de Egipto

Biblioteca Digital Universidad Católica Argentina

Segundas Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología 
”La Exagogé de Ezequiel: una visión trágica de la salida de 
Egipto” 
 Los 269 trímetros del poeta trágico Ezequiel pertenecientes a su obra 
Exagogé constituyen un testimonio sumamente valioso por ser uno de los pocos 
fragmentos de tragedia helenística conservados y por ser el único ejemplo de 
tragedia de tema bíblico (la pieza toma su argumento del libro de Éxodo). Los 
versos fueron transmitidos por Eusebio de Cesarea en su Praeparatio Evangelica 
(IX: 437-66) quien a su vez reproduce fragmentos del Sobre los judíos de 
Alejandro Polihístor1. Hay  casi unanimidad de criterios para señalar a Alejandría 
como la ciudad natal de Ezequiel pero no existe acuerdo con respecto a su 
ubicación cronológica (la lo más probable es el siglo II a.C.)2  
Fuentes y estructura de la Exagogé 
La fuente principal es el libro de Éxodo en la versión de la Septuaginta3, con 
algunas modificaciones que introduce el poeta: en lugar de Madián aparece Libia 
como el territorio de Rehuel y sus hijas (vv. 59 ss), la introducción de un personaje 
Chum (v. 66), inexistente en el texto bíblico, la descripción del sueño premonitorio 
de Moisés (vv. 68-82), la aparición de un ave gigantesca, identificada con el Fénix 
                                                 
1 Historiador del siglo I a.C. Fue prisionero de guerra y trabajó en Roma sobre las naciones del Ccercano 
Oriente. Muchos de sus fragmentos fueron conservados por Eusebio de Cesarea y Clemente de Alejandría.  
2 Algunos estudiosos opinaron que debió vivir después de Flavio Josefo ya que, de lo contrario, éste lo habría 
mencionado en Contra Apión I:218 junto a Demetrio, Filón el anciano y Eupólemo, aunque el mismo Josefo 
reconoce (ibid. I:216) no haber leído todos los libros que tratan acerca de los judíos. 
3 Las evidencias papirológicas sugieren que entre los años 300 a.C. y 400 d.C. los judíos alejandrinos 
desconocían el hebreo y arameo. Cf. Tarn y Griffith (1953, p. 223) comentan con respecto a la Septuaginta:  
“…but it shows the Jewish belief that by the second generation the Jews of Alexandria had adopted Greek 
speech and lost their own...The translation was really spread over a long period, The Pentateuch was 
completed in the Third century...”   
 1 
(vv.254-67). Es la única tragedia helenística que testimonia, según la opinión de 
los eruditos, la presencia de la división en cinco actos4, por lo que la estructura de 
la pieza –si se tienen en cuenta los pasajes conservados- sería la siguiente: un 
prólogo en el que Moisés recuerda la llegada de Jacob a Egipto, relata los 
padecimientos de los judíos y las circunstancias de su propia vida (vv. 1-58);  un 
primer acto: Moisés se encuentra en Libia y dialoga con Séfora, la hija de Rehuel y 
con Chum (vv. 59-67);  segundo acto: Moisés relata a su suegro (evidentemente 
ya se ha casado con Séfora) un sueño premonitorio y Rehuel lo interpreta (vv. 68-
89); tercer acto: Moisés observa el prodigio de la zarza ardiente y habla con Dios 
(vv. 90-192); cuarto acto: un mensajero egipcio le cuenta al Faraón el cruce del 
mar Rojo (vv. 193-242); quinto acto: el relato de la llegada al oasis de Elim y la 
aparición del ave fabulosa (243-269). El prólogo manifiesta un carácter euripídeo 
al presentar un único personaje que se dirige al público (Moisés quien ya se 
encuentra en Libia), el elemento geográfico (Canaán, Egipto) el uso de verbos que 
implican idea de movimiento (abandonar, llegar, venir)5. En territorio extranjero 
Moisés ve a siete doncellas (v.59), hay una laguna en el texto, pero por el 
parlamento siguiente a cargo de Séfora, se entiende que éste preguntó por la 
identidad del lugar. La joven responde que se trata de Libia, habitada por diversas 
tribus, hombres etíopes, negros (vv. 60-62). Describe a su padre como único 
                                                 
4 Las opiniones difieren con respecto al origen de la división en cinco actos. Beare (1964, pp. 172 ss) 
menciona la indicación escénica choroú “representación por el coro” en los textos de Menandro que parecía 
dividir la pieza en actos. Este autor eliminó la participación del coro en sus obras, y marcó los lugares en los 
que había que representar un interludio. Horacio  (Ep. Pis. 189 ss) afirmó la presencia de los cinco actos para 
que una pieza lograra éxito. 
5.Jacobson (1983, p. 70) afirma que el prólogo más cercano a la Exagogé es el del Ión de Eurípides que 
presenta también semejanzas temáticas: “…a secret pregnancy followed by exposure of the child; the 
subsequent rescue of the infant, with his discovery by a priestess who rears him; the maturing of the child into 
 2 
soberano, jefe militar, administrador de justicia y sacerdote (vv.63-65). De acuerdo 
con el relato bíblico (Éx. II:15), Moisés huyó al territorio de Madián (la actual 
Arabia, al norte del Mar Rojo y al este del golfo de Ácaba). La elección por parte 
del poeta por estos lugares puede explicarse por la familiaridad de los mismos 
para los conocedores de la lengua y cultura griegas. Heródoto dedicó parte del 
libro IV a describir el territorio de Libia que él consideraba parte de África (IV:42), y 
habitado por cuatro razas, dos autóctonas (libios y etíopes) y dos extranjeras 
(griegos y fenicios) (ibid: 197). Otra mención de Libia se encuentra en la tragedia 
Suplicantes de Esquilo cuando el rey Pelasgo se extraña por el singular aspecto 
de las hijas de Dánao, semejantes a mujeres lidias (vv. 279-80). El Prometeo 
menciona a los habitantes cercanos al río Etíope en los confines de la tierra, son 
seres de color negro (vv. 808-9)6. El personaje de Chum sólo pronuncia un verso 
(66) por el que se deduce que se trata de un antiguo pretendiente de Séfora, esto 
aporta tensión al argumento dramático al introducir un elemento de discordia entre 
él y Moisés7.  
El sueño de Moisés no aparece en el texto bíblico, aunque el sueño 
premonitorio o de exhortación  enviado por una divinidad es frecuente en la 
                                                                                                                                                    
a young man of importance at the temple. With the change of temple to palace and priestess to princess we 
have much the same story as of Moses in Ezekiel´s prologue”. 
6 Jacobson propone otro motivo para la elección de estos lugares: en Núm. XII:1 se menciona una disputa 
suscitada entre Miriam, Aarón y Moisés a raíz de una mujer cusita que tomó este último por esposa. Cus en el 
Antiguo Testamento es el nombre usado para designar Etiopía y el adjetivo cusita se suele traducir por negro. 
Este pasaje ha sido interpretado diversamente: se trata de una nueva mujer que Moisés tomó por esposa o 
bien, es la misma Séfora de Éx. II:21. Ezequiel pudo conocer esta última interpretación y ubicar 
geográficamente a Séfora y a su familia en Etiopía.  El razonamiento de Jacobson es acertado y puede 
complementarse con el conocimiento de las fuentes griegas mencionadas. 
7 La P.E. de Eusebio en la edición de la Patrología de Migne atribuye los versos 66-7 a Chum, en lugar de la 
versión más difundida: el 67 está a cargo de Séfora (el relato de Alejandro Polihístor menciona un diálogo 
entre ambos). 
 3 
literatura universal8. Moisés describe una visión aparecida durante su sueño (vv. 
68-82) en la que pudo observar en el monte Sinaí un enorme trono que llegaba 
hasta el cielo. Sentado, un anciano venerable con una corona y un cetro le entregó 
a Moisés estos atributos y lo invitó a ocupar su lugar. Moisés contempló toda la 
tierra en círculo, debajo de ella y por arriba del cielo. Una multitud de estrellas 
cayó a sus rodillas, las contó todas y luego desfilaron a manera de un batallón de 
hombres. Moisés se despertó aterrorizado y Rehuel interpretó la visión: se trata de 
un anticipo de la futura vida de Moisés: obtendrá el poder, la administración de 
justicia estará a su cargo y podrá conocer el presente, pasado y futuro. El episodio 
del sueño condensa varios motivos. El tema del trono divino en la cima de una 
montaña parece en la literatura pseudoepigráfica: El testamento de Leví II:5 ss; I 
Enoch XVIII:8; XXV:3.  En el Antiguo Testamento, Génesis XV:5 relata la 
exhortación de Dios a Abraham para contar las estrellas del cielo; José cuenta a 
sus hermanos un sueño en el que el sol, la luna y las estrellas se inclinaban ante 
él (ibid. XXXVII:9), Salmos XLIV: 7 habla del trono de Dios y su cetro; Dios invita a 
David a sentarse a su diestra y se describe su cetro (ibid. CX:1-2); en el Libro de 
Esther, el rey Asuero utiliza el cetro como símbolo de su poder (V:2; VIII:4). 
Tampoco se puede ignorar la presencia de la tradición griega. En la obra de 
Heródoto son frecuentes los sueños simbólicos, pero dos ejemplos se destacan 
sobre los demás. En III:30 se cuenta que Cambises, preso de locura, hizo matar a 
su hermano Smerdis, por temo de que éste le arrebatara el trono pues lo vio en un 
                                                 
8 En el Antiguo Testamento se encuentran numerosos ejemplos de sueños con estas características: José (Gén. 
XXXVII:5-10); Gedeón (Ju. VII:13 ss); Samuel (I Sam. III:4 ss); Salomón (I Reyes III:5-15). En el mundo 
grecorromano los ejemplos también abundan: Ilíada II 16-34; Odisea IV: 795-838; Esquilo (Persas 180 ss; 
Prometeo 645 ss); Sófocles (Electra 417 ss); Virgilio (Eneida VIII 31-65); Horacio (Epístolas I: 10 31), etc. 
 4 
sueño sentado sobre un trono real y su cabeza tocaba el cielo, imagen casi 
idéntica a la del sueño de Moisés. El segundo ejemplo ocurre cuando Jerjes se 
contempla a sí mismo coronado con una rama de olivo, cuyos retoños cubrían 
toda la tierra (VII:19). Ambos sueños se inician con el verbo edókee (pareció) y el 
sueño de Moisés comienza con el mismo verbo édoks´. La Electra de Sófocles 
presenta una situación semejante cuando Crisótemis narra el sueño de 
Clitemnestra que incluye el cetro como elemento esencial: Agamenón, asesinado, 
volvió a la luz y clavó el cetro que se encontraba en poder de Egisto, en medio del 
hogar. De ese cetro brotó un retoño que cubrió toda la tierra de Micenas (vv. 417-
23). El sueño interpretado por Rehuel es una innovación de Ezequiel porque el 
texto bíblico no ofrece ningún ejemplo de un personaje no judío intérprete de 
sueños. Sí ocurre a situación inversa: José interpreta los sueños del Faraón (Gén. 
XLI: 14-32); Daniel los de Nabucodonosor (Dan. II:27-45). Ambos aclaran que en 
realidad es Dios el autor de la interpretación (Gén. XL:8, Dan. II:18; 28). Rehuel 
(sacerdote pagano) permanece en silencio con respecto a su capacidad de 
interpretación. Otra reminiscencia de la cultura griega está presente en las 
palabras que el suegro de Moisés pronuncia con respecto a la posibilidad de 
contemplar el pasado, presente y futuro. La figura del anciano Calcante, en la 
Ilíada I:70 goza de ese don. En el Antiguo Testamento Rehuel es un sacerdote de 
Madián que aconseja a Moisés un modo más eficaz de administración de justicia 
(ÉX. XVIII:14-27), pero sin sustentar ningún cargo político, militar o poseer el don 
de interpretar sueños, tal como lo describe Ezequiel. 
La escena de la zarza ardiente (vv. 90-192) plantea diversa cuestiones 
interesantes desde la óptica argumental y la puesta en escena. Moisés se 
 5 
encuentra con una zarza que arde pero jamás se consume: sus hojas permanecen 
verdes y frescas. La voz de Dios le indica que se halla en un lugar sagrado y le 
encomienda la misión de enfrentarse al Faraón para sacar a su pueblo de Egipto. 
Ezequiel condensa en esta escena la orden de Dios a Moisés, la descripción de 
las diez plagas y la institución de la festividad de Pascua. En Éxodo estos temas 
abarcan varios capítulos (III-XIII) que el poeta trágico, hábilmente sintetizó en una 
escena. Los interrogantes surgen con respecto a la zarza que arde: ¿cómo se la 
representó? La tragedia clásica llevó al escenario fenómenos que demandaban un 
mecanismo sofisticado de utilería, por ejemplo, las Troyanas de Eurípides 
terminaban con el incendio y destrucción de Troya (vv. 1260 ss), y en Bacantes, 
pieza del mismo autor, se describe el fuego en torno de la tumba de Semele (vv. 
596 ss). Debemos reconocer nuestra ignorancia con respecto a la manera de 
representar el fuego, pero podemos deducir que debía existir algún tipo de 
convención escénica para identificar este elemento9. La voz de Dios plantea una 
nueva duda. El público griego no se habría sorprendido al oír la voz de una 
divinidad (Ezequiel manifiesta explícitamente que sólo es posible oírlo pero no 
verlo, vv. 101-3). Áyax de Sófocles (vv. 14-16) y Bacantes de Eurípides (vv. 576 
ss) brindan ejemplos concretos en los que sólo se oye la voz del dios. ¿Los judíos 
de Alejandría habrían aceptado la situación o la considerarían sacrílega? También 
ignoramos la respuesta10.  
                                                 
9 Se estaría en presencia de un ícono utilizado en función de código, como es el caso de emplear la mano 
como revólver o un palo de escoba como caballo. Cf. F. de Toro (1992, p. 105). 
10 M. Hengel (1980, p. 98) señala la posibilidad de que la Exagogé  hubiera sido representada en distintas 
comunidades judías, sobre todo en el atrio de las sinagogas. En Berenice (Cirene) la comunidad judía poseía 
una especie de anfiteatro a su disposición en el patio de la sinagoga. 
 6 
El cuarto acto comprende el relato del cruce del mar Rojo en boca de un 
mensajero egipcio. La crítica señaló el influjo de Esquilo y Heródoto en su 
parlamento. En efecto, los Persas de Esquilo presenta el relato del mensajero, 
sobreviviente de la batalla de Salamina, quien en diálogo con la reina Atosa, 
describe los detalles de la derrota sufrida por la armada persa en el combate naval 
(vv. 249 ss). Tanto Ezequiel como Esquilo enfatizan el desigual número de fuerzas 
con respecto al enemigo: las egipcias y persas son muy superiores a las hebreas y 
griegas. La coincidencia en la lengua de ambos discursos también es notable11. 
Heródoto ofrece varios pasajes que pudieron inspirar a Ezequiel: el cruce del 
Helesponto y la descripción de las tropas de Jerjes (VII:35 ss); el paso de las 
Termópilas (ibid. 188 ss) y la batalla de Salamina (VIII:70). En esta parte, la 
Exagogé alcanza un tinte épico que culmina con los dos versos finales del 
mensajero: “El camino del mar Rojo fue cubierto por las olas y el ejército pereció” 
(vv. 241-2). 
El último acto desarrolla el relato de un vigía en el oasis de Elim, quien 
describe el lugar, abundante en palmeras agua, sombra y forraje para los animales 
(vv. 245-53). La aparición del ave fabulosa pone término al fragmento conservado 
de la Exagogé. Una mención anterior del ave Fénix se encuentra en Heródoto 
(II:73). ¿Qué impulsó a Ezequiel introducir un ave de apariencia tan extraordinaria 
en su obra? Tal vez la intención del autor era asimilar la salida de Egipto, un 
                                                 
11 Cf. Jacobson (op. cit. pp. 137-8). 
 7 
suceso fuera de lo común, con la aparición del ave Fénix, que se muestra cada 
quinientos años, según el testimonio del historiador griego12.  
Conclusiones 
Todo estudio sobre la Exagogé provoca una serie de incertidumbres que es 
imposible evitar, debido a la escasez de versos conservados. Un rasgo atribuido a 
la tragedia helenística es la desaparición del coro que se limitaba a intermedios de 
danza y canto (embólima). Sin embargo, los eruditos plantean la presencia de un 
coro en la pieza formado por las hijas de Rehuel, o mujeres egipcias, o magos y 
sacerdotes egipcios en la corte del Faraón. Otro interrogante es el de la 
representación. No hay testimonios que la prueben. Se supone que gran parte de 
la producción trágica helenística estaba destinada a la lectura13, pero las 
representaciones teatrales siguieron llevándose a cabo14. Y en caso de haberse 
representado la Exagogé: ¿a qué público estaba destinada la representación? ¿A 
la comunidad judía de Alejandría, a un auditorio pagano o ambos? Es imposible 
conocer la respuesta. 
En el período helenístico surge con mucha fuerza la preferencia por la 
tragedia histórica. Mosquión escribió Temístocles, Los Fereos (basada en el 
asesinato de Alejandro, tirano de Feres). Fílico compuso otra pieza Temístocles; 
                                                 
12 Jacobson (op. cit. pp. 159-60) aporta un dato de J. B. Lightfoot (1869, St. Clement of Rome: Two Epistles to 
the Corinthians, London, pp. 95 ss.) sustentado en un testimonio histórico egipcio. El sacerdote de esa 
nacionalidad, Ptolomeo de Mendes (siglo I a.C.) advirtió que el rey Amosis (primer soberano de la 18a. 
dinastía) gobernó Egipto durante el éxodo (FGH 611 F1c). Tácito (Annales VI:28) narra que durante el 
reinado de Amasis (el texto transmite Amosis por asimilación con Tethmosis) tuvo lugar una aparición del 
ave Fénix. Ezequiel pudo conocer esta tradición y relacionar ambos momentos considerando al pájaro una 
especie de símbolo divino que destacaba la trascendencia de la salida de Egipto. 
13 Cf. Venini (1953, p. 14): “Il più delle volte essa è unicamente destinata alla lettura, si fa –come la maggior 
parte della produzione ellenistica- di poesia d´ occasione, poesia da tavolino”.  
14 Cf. Lesky (1976, p. 773) menciona a Ptolomeo Filadelfo y la ciudad de Alejandría: “Filadelfo, el gran 
propulsor de las artes dionisíacas, que en la famosa procesión de gigantes hizo también desfilar a los gremios 
de actores, organizó en Alejandría competiciones dramáticas…” 
 8 
Licofrón de Calcis, Los Casandreos (describe el sufrimiento de dicho pueblo bajo 
la tiranía de Apolodoro). La Exagogé, no constituye, por lo tanto, un fenómeno 
aislado, sí el hecho de haber abrevado en fuentes bíblicas. Los escasos 
fragmentos no siempre fueron bien tratados por la crítica, pero lo que es indudable 
es su valor como testimonio de tragedia helenística sobreviviente de un género 
que dejó muy pocas huellas para la posteridad. 
Bibliografía citada 
Beare, W. (1955), La escena romana, Buenos Aires, Eudeba. 
De Toro, F. (1992), Semiótica del teatro, Buenos aires, Galerna. 
Hengel, M. (1980), Jews, Greeks and Barbarians, Philadelphia, Fortress 
Press. 
Jacobson, H. (1983), The Exagoge of Ezequiel, Cambridge University 
Press.  
Lesky, A. (1976), Historia de la literatura griega, Madrid, Gredos. 
Tarn W. & Griffith G. T. (1953), Hellenistic Civilization, London, Arnold & Co. 
Venini, P. (1953), “Note sulla tragedia ellenistica”, Dioniso XVI/1, pp. 3-26). 
Diana L. Frenkel 
Universidad de Buenos Aires 
dfrenkel@filo.uba.ar 
 9 


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