Rad pruža sažetu raspravu o povijesnom izvorištu razlikovanja svetog i svjetovnog, sakralnog i profanog, odnosno vječnog i vremenitog u kršćanskog tradiciji te demonstrira različite podvrste sekularizam. Uz to, propitkuje ulogu i smisao klasično shvaćenog (radikalnog) sekularizma u današnjem postreligijskom zapadnom društvu

Špehar, Hrvoje

Croatian

Hrčak - Portal of scientific journals of Croatia

Tromjesečnik za hrvatsku i međunarodnu politikuUvod: pojmovna razlikovanjaU javnome prostoru posljednjih desetljeća traje povremena diskusija o načelima sekularne države, te se koriste na različite načine i u različitim kontekstima pojmovi poput sekularnosti, laičnosti, sekularizma, laicizma, sekularizacije, laicizacije, a njima se još pridodaju i neki sinonimi poput laiciteta ili sekulariteta (usp. Špehar, 2011a, 2011b). Etimološki, navedeni pojmovi dolaze iz dva korijena, latinskoga saeculum i grčkoga λαός. U prvome se (sekularno, sekularnost, sekularizam, sekularizacija...) nalazi temeljna ideja da postoji neko svjetsko, vremenito zbivanje, koje se u antičkome Rimu prije svega odnosilo na najdulje fiksno razdoblje od 100 ili 110 godina, za razliku od primjerice lustruma od pet godina, a označavao je zapravo pojam generacije ili čitava životna vijeka (usp. Bilynskyj Dunning, 2017). Uz navedeni pojam vežu se sekularne igre (ludi saeculares) pred dolazak novog saeculuma, a kasnije se pojam počeo upotrebljavati za sadašnje doba svijeta, u skladu s kršćanskim pogledom na novo nebesko doba (novo nebo i nova zemlja). Kada car Konstantin 314. prekine s tradicijom sekularnih igara, počinje se uspostavljati ideja kršćanskog doba, na određeni način će se čitava interpretacija okrenuti u korist kršćanskoga dualizma (saeculum – aeternum), te će se i čitava rasprava o onom što spada na vremenito i onom što pripada vječnomu odvijati u skladu s navedenom diobom. S druge strane, grčki pojam λαός se u starome značenju prije svega odnosio na ljudstvo, često vojnike, kasnije u množini na ljude kao poljoprivrednike (λαοὶ ἀγροιῶται) ili mornare (ναυτικὸς λεώς), a tek će poslije dobiti značenje mnoštva (ὁ πολὺς λεώς), iz čega će proizaći i upotreba u Septuaginti i konačno u Novome zavjetu za narod:Καὶ σύ, Βηθλέεμ γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς ἡγεμόσιν Ἰούδα: ἐκ σοῦ γὰρ ἐξελεύσεται ἡγούμενος, ὅστις ποιμανεῖ τὸν λαόν μου τὸν Ἰσραήλ. (pr. A ti, Betleheme, zemljo Judina! Nipošto nisi najmanji među kneževstvima Judinim jer iz tebe će izaći vladalac koji će pasti narod moj – Izraela!) (Mt 2,6)3Kršćanski dualizam i (radikalni) sekularizamizv. prof. dr. sc. Hrvoje ŠpeharFakultet političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebuhrvoje.spehar@fpzg.hrNarod je ovdje već u Septuaginti razumijevan kao različit od svećenstva (levita). Kasnije će se u crkvenoj terminologiji pojam početi rabiti za narod Božji koji ne pripada kleričkom staležu, pa će se stvaranjem kanonskog prava laicima nazivati vjernici-krštenici, ali i pripadnici redovničkih zajednica koji nisu klerici (braća laici). Oba će pojma tek u XIX. stoljeću zadobiti njihov današnji poseban interpretacijski sklop: sekularno, kao nešto što nije sakralno ili vječno, a tiče se zemaljskih, pa i političkih stvari; te laičko, što se u prvom redu u francuskome jeziku (kao izvorištu ovoga neologizma) počelo odnositi na laicizirane institucije (škole, bolnice, groblja...), a potom i na ideal i načelo laičnosti (republike koja je neutralna spram komunitarizama; Zakon iz 1905. i ustavi Četvrte i Pete Republike). Iz navedenoga proizlaze brojne nijanse:  laičnost kao načelo, laicizam kao nastojanje, pokret ili čak ideologija; sekularnost kao načelo, sekularizam slično kao neka vrsta nastojanja ili ideologije... laicizacija kao proces ili institucionalizacija načela laičnosti; sekularizacija, s bezbroj interpretacija od kojih je najčešća opadanje društvene uloge religije ili barem njezina manifestna transformacija, itd. Navedenim pojmovima još se mogu pridružiti, u društvenim znanostima već dobro poznati, pojmovi desekularizacija i delaicizacija, i tome sl.Kršćanski dualizamU korijenu svih navedenih pojmova antička je kršćanska dualistička slika svijeta, naročito oblikovana kod Aurelija Augustina, gdje se dramatično dijeli civitas terrena i civitas Dei, što za posljedicu ima uspostavu dvaju svjetova – jednoga koji ima eshatološko-soteriološki finalitet i drugoga koji je imanentan, ograničen i vremenit. Stara kršćanska slika svijeta, koja se samo u političkoj i teološkoj misli Aurelija Augustina konačno oblikovala, preuzeta je dakako iz evanđeoske slike dvaju svjetova, pri čemu se živi istovremeno u svijetu ali i ne od svijeta: Ako vas svijet mrzi, znajte da je mene mrzio prije nego vas. Kad biste bili od svijeta, svijet bi svoje ljubio; no budući da niste od svijeta, nego sam vas ja izabrao iz svijeta, zbog toga vas svijet mrzi (Iv 15, 18-19). Ova dualnost svjetova i prije samoga Aurelija Augustina, već u trećem stoljeću, nalazi se kod manihejstva u zaoštrenijoj interpretaciji, pri čemu je svijet zla istovremeno i svijet materijalnoga, dok je svijet duhovnoga svijet dobra. Iako brojne druge vrste dualističkih učenja variraju od radikalnoga do umjerenoga, pa i do svojevrsne konflacije dvaju svjetova, Augustinova će pozicija najviše oblikovati kršćanski pogled na politiku na Zapadu, naročito kada 494. godine papa Gelazije I. u pismu istočnorimskom caru Anastaziju I. konačno afirmira kršćanski dualizam, naročito s obzirom na politiku: Postoje, uzvišeni care, dva načela koja upravljaju ovim svijetom: sveti papinski autoritet i kraljevska vlast. Pritom je dužnost biskupâ utoliko teža što pred Božjim sudom moraju polagati račune čak i o kraljevima. Ti naime znaš, vrlo milostivi sine da, iako te tvoj visoki položaj uzdiže iznad ljudskoga roda, po vjerskoj dužnosti priginješ glavu pred onima koji su zaduženi za Božje stvari očekujući od njih svoje spasenje. A da bi mogao primati svetootajstva i udjeljivati ih kako valja, moraš se u skladu s pravilima vjere, znaš i to, više pokoravati nego vladati. Prema tome, u svemu tome ovisiš o njihovim prosudbama i ne smiješ poželjeti podvrgnuti ih svojoj volji (Denzinger i Hünermann, 2017, str. 146-147, prema Picq, 2017, str. 34).4Političke analize 12 (46), 2023.Iduća će stoljeća samo institucionalizirati navedeno, uz tenzije i sukobe oko prevlasti i prvenstva, dok će istočna teologija naročito potaknuta interpretacijama carske vlasti kod Euzebija Cezarejskoga (Βίος Μεγάλου Κωνσταντίνου; Vita Constantini) inzistirati na objedinjujućoj slici kršćanskoga carstva pod jednim carem. Razvoj pluralnoga Zapada će biti politički nespreman za takvu interpretaciju, možda povremeno u pokušajima oslanjanja na ideju renovatii imperii i stvaranja jezgre onoga što će kasnije postati Sveto Rimsko Carstvo, koje će paralelno uz sva ostala kraljevstva i kneževstva, kasnije i republike, biti objedinjeno u liku papinske vlasti, koja vlada nad svijetom Kristovim mandatom, a iznad koje nema veće vlasti. Zanimljiva interpretacija zadržat će se teološki sve u suvremenost, ali će biti izražavana suzdržanije s obzirom na priznanje imanentnosti političkog života, koji ne treba izravan institucionalno-papinski legitimitet. Ona je slikovito izražena u središnjoj formuli papinske krunidbe: Accipe tiaram tribus coronis ornatam, et scias te esse patrem principum et regum, rectorem orbis in terra vicarium Salvatoris nostri Jesu Christi, cui est honor et gloria in saecula saeculorum (pr. Primi tijaru urešenu trostrukom krunom kako bi znao da si otac prinčeva i kraljeva, upravitelj svijeta i na zemlji vikar Spasitelja našega Isusa Krista). Dualnost svjetovnoga (sekularnoga) i vječnoga – duhovnoga, pri tome je smještena u eshatološkom ključu na ostvarivanje uvjeta za soteriološke ciljeve, što je samo naličje slike kršćanskoga carstva pod jednim carem. Kako je kršćanstvo podijelilo svijet na dva dijela, dok se istovremeno svatko nalazi u oba, lojalnosti prema oba poretka postaju izrazito važne, naročito u situacijama u kojima se događa sukob između svjetovnoga i duhovnoga. To je prije svega unutarnji sukob oko vlastita moralna sadržaja, izražen u dramatičnoj teološkoj interpretaciji kao optio fundamentalis – temeljno opredjeljenje za dobro ili zlo, ali se prenosi i na javnu razinu kada se političkim putem u pluralnom društvu događa nadmetanje oko vrijednosti i kada demokratska ustavna država traži temeljne vrijednosti na kojima počiva, kao što je primjerice etabliranje ljudskih prava. Do stvarne pluralizacije pozicija odnosa duhovno-crkvene i političke vlasti doći će na europskom Zapadu tek vjerskim lomovima, od 1517. godine, a u narednim će stoljećima papinski autoritet ostati politički reduciran na ona područja koja su ostala pod katoličkim vladarima. Istovremeno, već se od Marsilija Padovanskog pa sve do reformacije pojavljuju ideje koncilijarizma, naglašavajući kolektivno tijelo Crkve kao središnje mjesto svakoga autoriteta. Unatoč povijesnim institucionalizacijama i razvoju, sve do velikih revolucija, dualistička slika svijeta na Zapadu ostat će dominantna predodžba, pa i kada se uspostavi suvremena demokratska ustavna država koja za sebe uzima poziciju neutralnoga arbitra, neovisnoga o partikularnim i komunitarnim interesima i okrenuta prema krajnjem jamcu vlastita postojanja utemeljenom u demokratskoj legitimnosti (usp. Rhonheimer, 2014). Sekularizam (i radikalni sekularizam)Na navedenim osnovama pojavljuje se u poretku moderne ustavne države ideja sekularnosti, koja ne afirmira neku novonastalu ideju niti pojavu, već stari poredak uređuje mehanizmima ustavnoga prava, vodeći se načelima neutralnosti, slobode savjesti i vjeroispovijesti, odvojenosti između općega i komunitarnoga (ne samo crkvenoga i vjerskoga) i uživanja jednake političke participacije u pluralnoj demokraciji. Sekularizam, koji se ovdje interpretira neutralno kao proces stvaranja neutralnih političkih 5Špehar, Kršćanski dualizam i (radikalni) sekularizami javnih institucija, koji nastoji osigurati jednakost i ravnopravnost, omogućavajući različitim vrstama komunitarizama neku vrstu suživota, u temelju je nastanka suvremene demokratske ustavne države. Čak i na primjerima ustavno-pravno formulirane državne crkve, sekularizam nastoji osigurati da se ovaj položaj ne iskoristi za stjecanje nadmoći koja bi rezultirala kršenjem temeljnih načela. Pa ipak, razvoj navedenih načela koja će nakon iskustava političke patologije totalitarizma u većem dijelu Europe doći tek relativno kasno u politički život, obilježena je različitim razdobljima konfliktnoga odnosa. Kako ističu Baubérot i Millot (2011), da bi se ostvarili ciljevi slobode savjesti i jednakosti građana, metodama razdvajanja i neutralnosti, bilo je moguće tijekom povijesti razlikovati šest idealtipova laičnosti: od separatističke, autoritarne, protuklerikalne, do laičnosti vjere u građanske vrijednosti, priznavanja i suradnje. Istovremeno, autori identificiraju tri praga laicizacije, pri čemu je prvi prag autoritarna i protuklerikalna laicizacija, drugi prag predstavlja laičnost koja se odvaja od vjere u građansko i stvara novu moralnu socijalizaciju i otvoreni pluralizam, te treći prag koji se može označiti relativizacijom načela laičnosti. Dok je radikalna separatistička laičnost bila obilježje razdoblja nakon Francuske revolucije, kasnije i konfliktinim razdobljima Treće Republike (zatvaranje vjerskih škola i bolnica, konfiskacija imovine, zatvaranje velikih opatija i samostana, raspuštanje redovničkih zajednica i tome sl.), istovremeno je bilo moguće govoriti i o prijelaznom razdoblju autoritarne laičnosti koja je sve do francuskoga zakona o odvajanju kulta i države iz 1905. godine bila obilježena borbom protiv monarhističkih političkih krugova, te s idejom da republikanskim snagama u velikoj mjeri otežava stjecanje političke moći naročito značajan utjecaj Katoličke crkve. Kako je izvorište protuklerikalne laičnosti najprije ono područje Europe u kojima je ovaj utjecaj bio osobito značajan, tako se sve do Prvoga svjetskog rata ogledao sraz između stajališta Katoličke crkve (osobito od Pija IX. do Pija XII.) i novonastalih modernih država. Protuklerikalno raspoloženje dominantnih političkih aktera minut će tek s novijim interpretacijama Drugog vatikanskog koncila i nijansiranim odnosom prema politici kojeg će pokazati pape od Ivana XXIII. do danas. Pa ipak, unatoč tome što je Katolička crkva od Drugog vatikanskog koncila afirmirala ideje slobode vjeroispovijesti, dodatno učvrstila poziciju da je politička vlast odijeljena i da se politički život odvija unutarpolitičkim instrumentima, ostavila je i dalje interpretaciju moralnog transponiranja političkog života u skladu s eshatološko-soteriološkim finalitetom. U navedenom smislu se našla bliskom suvremenom demokratskom pluralnom pogledu na laičnost vjerovanja u građanske vrijednosti, odnosno postala je nekom vrstom partnera u dijalogu oko temeljnih vrijednosti. Čitav suvremeni angažman, ne samo Katoličke crkve već i drugih kršćanskih crkava, u velikoj mjeri otvara vrata pluralnom i dijaloškom shvaćanju stvaranja deontologije, odustajući da zauzima ekskluzivni stav. Suvremeni sekularizam može, dakle, poprimiti nekoliko već povijesno oblikovanih scenarija: od radikalnoga, isključivoga, antagonističkog, pa čak i totalitarnog (što je poseban slučaj političke patologije u obliku totalitaritarizma gdje se rađa specifičan tip sekularne religije), pa sve do umjerenoga, demokratskog, pluralnog (ponekad i identitetskog) i tolerantnog (usp. Appelby, 2011). Ravnoteža suvremene demokratske ustavne države upravo počiva na pronalaženju sretnoga rješenja između 6Političke analize 12 (46), 2023.Radikalni sekularizam danas bi bio povratak u okvire svijeta koji se nalazio u nekoj vrsti stalnoga traženja kompromisa između onoga što pripada vremenitom i onoga što pripada vječnompluralnosti i jedinstva, te između zahtjeva za priznavanjem razlika te neutralnosti (usp. Woehrling, 2010). Kako ispravno primjećuje Marcel Gauchet (2012), budući da su pojmovi laicizacije i sekularizacije zapravo unutarcrkveni pojmovi, novome društvenom stanju promjenâ valja pripisati nešto preciznije stanje, poput izlaska iz religije. Pojmovi laicizacije i sekularizacije su rezultat Crkve da se definira u odnosu na ono što joj ne pripada ili na ono što je izvan njene pravne nadležnosti. Iz takva specifična podrijetla proizlazi i njihovo ozbiljno načelno ograničenje, jer ono na što upućuju je puka autonomizacija ljudskog svijeta od zakonodavnog utjecaja religijskog. Ali ovdje je u igri mnogo više, tj. reorganizacija cjelokupnog ljudskog svijeta putem reintegracije, novo utemeljenje i nov razvoj onoga što je u njoj tisućljećima predstavljalo lice religijske drugosti (Gauchet, 2012, str. 13). Iz navedenoga slijedi da je neka vrsta borbe za radikalni sekularizam danas samo područje istoga starog crkveno-političkog polja u kojem se ova razlika može samo na poseban način intenzivirati, dok je stvarna društvena promjena, gotovo metamorfoza i transformacija, onkraj dualizma: svijet se više ne raščarava, već se uspostavlja na novi način. Kako odumire značaj religijâ (barem u zapadnoj Europi), s njima odumire i značaj sekularnih religijskih surogata, kojima se jednako ne vjeruje. ZaključakRadikalni sekularizam danas bi bio povratak u okvire svijeta koji je poznavao dominantnu religiju, s kojom je utemeljivao svoje normativne kodekse, te koji se nalazio u nekoj vrsti stalnoga traženja kompromisa između onoga što pripada vremenitom i onoga što pripada vječnom. U takvome svijetu bilo je logično da mora doći do suradnje ili ravnoteže, do prihvatljive razine između političkog i crkvenog (u užem smislu). U suvremenome svijetu, kada nastupa izlazak iz religije, koliko god se činilo da su vjerske prakse sve raširenije, da se umnožava različitost religijskoga kulta i da se doživljava procvat različitih novih vjerovanja, tumačenje svijeta koje bi bilo uspostavljeno dualistički u modernom pluralnom društvu gubi snagu (usp. Taylor, 2011). Hoće li ova promjena biti razarajuća za kršćanstvo, koje, na tragu Dietricha Bonhoeffera, Tomislav Ivančić (1981) nije označavao kao religiju (religionsloses Christentum), ili će imati dramatičnije posljedice za druge vrste kolektivnih vjerovanja, ostaje za vidjeti.LiteraturaAppleby, S. R. (2011). Rethinking Fundamentalism in a Secular Age. U: C. Calhoun, M. Juergensmeyer i J. VanAntwerpen (ur.), Rethinking Secularism (str. 225-247). Oxford: University Press.Baubérot, J. i Millot, M. (2011). Laiciteti bez granica. Beograd: Karpos.Bilynskyj Dunning, S. (2017). Saeculum. Oxford Classical Dictionary. https://oxfordre.com/classics/view/10.1093/acrefore/9780199381135.001.0001/acrefore-9780199381135-e-8233.7Špehar, Kršćanski dualizam i (radikalni) sekularizamDenzinger, H. i Hünermann, P. (ur.) (2017). Enchridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Freiburg, Basel i Beč: Herder.Gauchet, M. (2012). Religija u demokraciji. Put laičnosti. Zagreb: Fakultet političkih znanosti.Ivančić, T. (1981). Vjera kršćanina u ateističkom ambijentu. Crkva u svijetu, 16 (4), 317-329.Picq, J. (2017). Politika i religija. Čitati povijest, rasvijetliti sadašnjost. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. Picq, J. (2014). Povijest države u Europi. Vlast, pravda i pravo od srednjega vijeka do naših dana. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. Rhonheimer, M. (2014). Christentum und säkularer Staat. Geschichte – Gegenwart – Zukunft. Freiburg, Basel i Beč: Herder.Špehar, H. (2011a). Laičnost: etimologija i historijat Prilog izgradnji kategorijalnog aparata studija religije i politike. Politička misao, 48(1), 108-134.Špehar, H. (2011b). Odvojenost crkve i države. Prilog izučavanju politike i religije. Politička misao, 48(4), 26-40.Taylor, C. (2011). Western Secularity. U: C. Calhoun, M. Juergensmeyer i J. VanAntwerpen (ur.), Rethinking Secularism (str. 31-53). Oxford: University Press.Woehrling, J.-M. (2010). Le principe de neutralité confessionelle de l'État. Société, droit et religion, 5(1), 63-85.8Političke analize 12 (46), 2023.

Kršćanski dualizam i (radikalni) sekularizam

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Hrčak - Portal of scientific journals of Croatia