Los artículos aquí reunidos estudian la relación entre el organismo
humano y la subjetividad, inspirándose en el proyecto de la antropología
filosófica del siglo XX. Muchos de los representantes de
esta corriente coinciden en aceptar que es posible, e incluso necesario,
un diálogo entre la filosofía y la biología, y que éste es un
requisito para alcanzar una visión más comprensiva del hombre,
capaz de superar los límites de la filosofía moderna y de la ciencia
actual

Murillo, J.I. (José Ignacio)

Dadun, University of Navarra

Anuario Filosófico, XLI/2 (2008), 297-302 297  PRESENTACIÓN JOSÉ IGNACIO MURILLO   The present compilation of articles explores the relationship between the human organism and subjectivity. It receives its ins-piration from the project of philosophical anthropology. Most philosophical anthropologists agree that a truly scientific dialogue between philosophy and modern biology is possible, and indeed necessary, for a more comprehensive image of man. This dialogue can overcome the limits of modern philosophy and science in their study of human being. Keywords: life, organism, biology, subjectivity, philosophical an-thropology.  Los artículos aquí reunidos estudian la relación entre el organismo humano y la subjetividad, inspirándose en el proyecto de la antro-pología filosófica del siglo XX. Muchos de los representantes de esta corriente coinciden en aceptar que es posible, e incluso nece-sario, un diálogo entre la filosofía y la biología, y que éste es un requisito para alcanzar una visión más comprensiva del hombre, capaz de superar los límites de la filosofía moderna y de la ciencia actual. Palabras clave: vida, organismo, biología, subjetividad, antropo-logía filosófica.   A lo largo del último siglo las ciencias que estudian al hombre han experimentado un extraordinario desarrollo. Algunas de ellas, como la psicología y la antropología social parecen haber alcan-zado su madurez; la biología ha logrado una síntesis entre la teoría de la evolución y la génetica, que la pone en condiciones de propo-ner un paradigma unitario para el estudio de los seres vivos, y el progreso de la neurociencia alimenta en muchos las esperanzas de extender el método de las ciencias naturales incluso a las funciones superiores del hombre. Pero esta proliferación de métodos y pers-pectivas ha puesto también de relieve la incapacidad del pensa-  298 miento contemporáneo para integrar de modo coherente todos nuestros conocimientos. Los métodos se suceden y alternan, entre invocaciones reduccionistas, en aras del rigor y la claridad, y anhelos de cooperación, de difícil puesta en práctica. Esta dificultad, unida a la pérdida de vigencia social de las tra-diciones religiosas, que eran las que venían conformando los ras-gos esenciales de la imagen compartida del hombre, es en buena parte responsable del papel determinante que han jugado las ideo-logías en el siglo XX. Sus fracasos han abonado el escepticismo hacia las soluciones globales y empujado a un pragmatismo, que lleva a utilizar las ciencias —tanto sociales como biológicas— al margen de la pregunta por el sentido y el valor de los fines a los que sirven.  No es difícil encontrar las semejanzas entre nuestra situación y la que acompañó en las primeras décadas del siglo pasado el na-cimiento de la Antropología filosófica. Después de tantos logros parciales, y a pesar del tiempo transcurrido, sigue siendo actual el diagnóstico de Max Scheler en su obra de 1928, El puesto del hom-bre en el cosmos1: “no tenemos una idea unitaria del hombre”. Al menos, estamos lejos de disponer de una idea rigurosa y comparti-da capaz de organizar nuestros saberes.  En la época en que Scheler pronuncia su diagnóstico, algunos pensadores juzgaban que la raíz de las dificultades que aquejaban a las ciencias del hombre se encontraba en la herencia cartesiana. Descartes plantea un divorcio entre el sujeto autoconsciente y un objeto sin interioridad, reducido a aquellas características que per-miten explicarlo y ponerlo a nuestra disposición. La aplicación de este punto de vista al hombre ha generado una situación paradójica, que Spaemann denuncia de este modo: “No hay medio en el pen-samiento moderno de integrar estas dos perspectivas. El subje-tivismo se transforma inmediatamente en objetivismo. Como se puede considerar a los animales o a los hombres como sistemas materiales cuyo funcionamiento se puede comprender totalmente, __________________________ 1. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen in Cosmos (1928), El puesto del hombre en el cosmos, Alba Editorial, Barcelona, 2000, p. 33.   299 la perspectiva interior se convierte en pura apariencia; sólo la ma-teria es real. Así, pues, el materialismo puede arreglárselas muy bien con el subjetivismo”2. Scheler propone en la obra mencionada un estudio de los rasgos distintivos del ser humano dentro del conjunto de los seres vivos y ofrece su discutida concepción de su carácter espiritual y personal. Casi contemporáneo con aquella conferencia de Scheler, Helmuth Plessner, en Los grados de lo orgánico y el hombre. Introducción a una Antropología filosófica (1928)3, se apoya también en la bio-logía y en las nociones de vida y viviente, y parece igualmente de-cidido a ir más allá de la noción moderna de sujeto. Ambos pen-sadores comparten la intención de llevar a cabo una aportación científica —que ellos denominan abiertamente “filosófica”— a la tarea de unir los fragmentos de saber que conforman las ciencias sobre el hombre, y ambos también parten de las ciencias de la vida, intentando recoger sus logros en una concepción más amplia y con un método más congruente con el objeto estudiado. ¿Era éste el camino acertado para escapar de las aporías de la herencia cartesiana? En esas mismas fechas, Heidegger publica Ser y tiempo, donde, en busca de un método adecuado para plantear la pregunta por el ser, formula una analítica existencial que intenta ir más allá de la división sujeto-objeto. Pero su modo de proceder comporta una enmienda a la totalidad frente a la visión científica y una crítica abierta a las propuestas de la Antropología filosófica. Aunque esta última no ha dejado de tener descendientes, es pre-ciso reconocer que fue la propuesta de Heidegger la que suscitó más interés. Probablemente este hecho ha dificultado la tarea de tender puentes entre la visión filosófica del hombre —que en Heidegger incluso tiende a desvanecerse sustituido por el Dasein—, y las ciencias naturales, precisamente en un momento en __________________________ 2. P. SABUY, “Entretien avec le professeur Robert Spaemann (Rome, le 22 février 1998)”, Acta Philosophica, vol. 8 (1999), fasc. 2, p. 323. 3. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philo-sophische Anthropologie, de Gruyter & Co., Berlin (en Gesammelte Schrifften cit., vol. IV, 1981).   300 que la biología, tanto en virtud de su pujante desarrollo como cien-cia, como debido a factores coyunturales, se estaba convirtiendo en abanderada de las ciencias. Así las cosas, cabe el riesgo de tener que optar entre un planteamiento filosófico que es más crítico y disolvente que propo-sitivo, y la ciencia, que, al margen de escrúpulos teóricos, parece la única propuesta racional constructiva. Pero en estas condiciones, resulta muy difícil escapar al reduccionismo. Por lo demás, parece que el método actual de la biología, abandonado a sí mismo y sin el correctivo de un planteamiento filosófico que la tome en serio y sea capaz, al mismo tiempo, de señalar sus límites, está condenado inevitablemente a reproducir las paradojas del pensamiento moder-no. Quizá un síntoma de ello sea el hecho de que el estudio de las relaciones entre la biología y el espíritu se encuentre prácticamente dominado en la actualidad por una de las últimas herederas del planteamiento cartesiano: la filosofía analítica de la mente. Para es-ta corriente, el problema mente-cerebro se concentra en torno a la subjetividad. Las ciencias biológicas no acceden a ella directamen-te, pero intentan explicar sus propiedades y virtualidades recurrien-do a las leyes generales de la materia viva. Por su parte, la filosofía contemporánea suele ser escéptica frente a la posibilidad de justi-ficar teóricamente la realidad y eficacia de la subjetividad y de la intimidad. Éstas desaparecen de la antropología científica, en unos casos, por omisión –es decir, porque la dificultad de hacerles lugar en los desarrollos de la ciencia invita a no hablar de ella–, y, en otros casos, porque los científicos se sienten obligados a sentar su inexistencia o su reducción como un postulado necesario para llevar a cabo una neurobiología completa y consistente4. Pero resulta claro que la perspectiva reduccionista —sea fáctica o programática— de buena parte de los neurocientíficos, deja mu-__________________________ 4. Así, por ejemplo, a propósito de la unificación de las diversas ciencias que estudian el cerebro señala Kandel: “El dogma central de dicha unificación es que lo que acostumbramos llamar mente consiste en una serie de funciones realizadas por el encéfalo”. (E. R. KANDEL – T. M. JESSEL – J. H. SCHWARTZ, Principles of neural science, McGraw-Hill, New York, 2000, p. 5).   301 chos problemas sin aclarar e incluso se revela difícilmente soste-nible5. Y no sólo porque con ella la biología se pone trabas para llegar a explicar algunos fenómenos conectados con la vida, como la conciencia, el pensamiento o la volición, sino también porque de este modo pone entre paréntesis su misma legitimidad como cien-cia de la vida, al impedirse plantear en téminos científicos la cues-tión acerca de si ésta es real y de cuál es la especididad del ámbito que estudia. Personalmente, comparto la opinión de Spaemann6, para quien lo que pierde el planteamiento cartesiano es precisamente la noción de vida. La vida no es una mera noción, sino una realidad, y se es-capa al pensamiento moderno porque nos obliga a pensar insepara-blemente la interioridad y la exterioridad. Esto matiza las separa-ciones drásticas a las que aboca la filosofía moderna y parece sugerir la posibilidad de nuevos métodos, que, sin renunciar a co-rregir las deficiencias de la noción moderna de sujeto, pueda ha-cerse cargo del espíritu humano y de entenderlo de un modo com-patible con la ciencia. La tarea de replantear este problema tomando en cuenta lo que nos dice la ciencia, pero más allá de los límites impuestos por el método científico, ha sido emprendida por autores como el citado Helmuth Plessner o por Hans Jonas7, y es compartida de un modo u otro por todos los autores aquí estudiados: todos ellos se han planteado directamente las relaciones entre espíritu y biología en el ser humano. Entre ellos, la dimensión metódica de esta empresa ha sido bien puesta de manifiesto por Leonardo Polo, un pensador que, siendo heredero de la crítica heideggeriana de la noción de su-jeto, no sólo no renuncia al humanismo, sino que replantea el estu-dio de la vida en diálogo con la ciencia contemporánea. __________________________ 5. Cfr., por ejemplo, H. JONAS, Poder o impotencia de la subjetividad, Paidós, Barcelona, 2005, pp. 97 ss. 6. Ibidem. 7. Cfr. H. JONAS, El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000.   302 El proyecto de reunir estos trabajos se inscribe en el contexto de un estudio interdisciplinar entre la antropología y la neurobiología. Al avanzar en esta tarea, se ha ido reforzando la impresión de que tanto las propuestas de los científicos que se aventuran a plantearse las cuestiones filosóficas conectadas con el estudio del cerebro, co-mo las de los filósofos analíticos, no escapan a un planteamiento dualista de corte cartesiano. Las dificultades y la insatisfacción que provoca esta postura animan a buscar nuevas formas de plantear el problema, y parece que en esa empresa cabe también aprender algo de los pensadores que iniciaron, continuaron o reformularon el pro-yecto de la antropología filosófica que vio la luz a principios de siglo del siglo pasado.   José Ignacio Murillo Universidad de Navarra jimurillo@unav.es  

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