Navascués-Martín, J. (Javier) de

Universidad de Navarra

Borges (1899-1999)

Dadun, University of Navarra

NUEVAS PUBLICACIONES, ANIVERSARIOS Y CONMEMORACIONES Borges (1899-1999) Es seguro que muy pocos autores de lengua española han alcanzado, a los cien años de su nacimiento, una repercusión tan universal como la de este escritor argentino con fama de conservador en política, irreverente en literatura y escéptico en todo lo demás. Son ya más de cuatrocientos libros los que se han dedicado a estudiar su obra e innumerables los ar-tículos publicados en la prensa cultural, revistas especializadas o de divulgación. Como pa-cientemente recoge un estudio recién aparecido, sólo en la última década se registran más de cien títulos dedicados a estudiar su obra, lo cual lleva a pensar que la biblioteca sobre Bor-ges está empezando a tomar dimensiones babélicas ... No deja de ser significativo, incluso, que salgan al mercado volúmenes que recojan los ataques de muchos críticos que no han co-mulgado con sus ideas o su praxis creativa l . Lo cierto es que la investigación borgiana ha rebasado los límites de la crítica literaria tradicional, porque no resulta demasiado difícil encontrar en ella enfoques interdisciplinares tan dispares que van desde la arquitectura a la mecánica cuántica. Y, por supuesto, la filoso-fía. Así, Borges como gurú de la postmodemidad ha sido reivindicado por pensadores de-construccionistas de la talla de Paul de Man. En un autor tan interesado por los planteamien-tos filosóficos inevitablemente la Teología ocupó un papel importante en su vida intelectual. La obra de Borges se reparte entre el ensayo, la poesía y el cuento (jamás cultivó la novela o el teatro). Como poeta se forjó literariamente con títulos tempranos como Fervor de Buenos Aires (1925), Luna de enfrente (1927) Y Cuaderno San Martín (1929). Su madu-fía en la Universidad de Caracas en el s. XVlII, en «Anámnesis» VII-2 (1997) 175-186; M. NAVA, La Tra-dición Clásica y el Ideal Republicano en el Pensamiento Venezolano de la Emancipación. en «Revista de Filosofía" núm. especial 1 (1995) 57-70; E. PIACENZA, El «ars disputandi» de un manuscrito caraqueño del siglo XVlII. en C. GUTIÉRREZ (ed.). El trabajo filosófico de ha.\' en el Continente. Santafé de Bogotá 1954. pp. 495-502; L. VELASQUEZ. El concepto como signo natural. en «Analogía" VIl-2 (1993); Prece-dentes Ockhamistas de la Significación. en «Revista de Filosofía,) 19 (1994) 21-33; Lógica y Dialéctica en el "Curso Filosófico» de Suárez de Urbina , en «Revista de Filosofía» núm. especial 1 (1995) 41-56; Los fundamentos de la Lógica de Suárez de Urbina , en Actas del 11 Coloquio Iberoamericano sobre el Pensamiento Colonial. Valencia-Caracas. 1993. pp. 27-36 1. Véase de María CABALLERO. Borges y la crítica. Universidad Complutense. Madrid 1999. Sobre los ataques a Borges, puede verse de Martín LAFFORGUE (ed.). Antiborges. Vergara. Buenos Aires 1999. Para una introducción a la literatura borgiana. puede consultarse el clásico libro de Ana María BARRE-NECHEA. La irrealidad en la obra de Borges. Fondo de cultura económica. México 1957. o también el de Jaime ALAZRAKI. La prosa narrativa de Jorge Luis Borges, Gredas. Madrid 1968. AHIg 9 (2000) 539-558 539 Crónicas rez en el género la alcanzó, sin embargo, mucho más tarde con El hacedor (1960), El otro, el mismo (1964) o Elogio de la sombra (1969). De entre todos los libros suyos, sin duda son las colecciones de relatos Ficciones (1944) Y El aleph (1949) las que han colaborado a ci-mentar su prestigio. Entre sus ensayos destacan Discusión (1932) Y Otras inquisiciones (1952). De una manera o de otra, sus preocupaciones esenciales se despliegan en los tres gé-neros mencionados. aunque como veremos, en la poesía se exponen de forma más íntima e incluso algo contradictoria con respecto a las metáforas del mundo expuestas en sus cuentos. La posición del escritor argentino con respecto al saber teológico debe situarse dentro de su particular posición con respecto a todas las formas de pensamiento humano. La cosmo-visión borgiana está marcada por un escepticismo esencial acerca de las posibilidades de lograr una comprensión racional del universo. Este se presenta como un absurdo caos ininteligible que se expresa literariamente por medio del símbolo del laberinto. De ahí que los intentos filo-sóficos de alcanzar la Verdad sean tan sólo agradables e ingeniosos artefactos del ingenio hu-mano, inútiles en su fin último, pero interesantes en cuanto ejercicios de la inteligencia. A Bor-ges le interesan las doctrinas filosóficas o teológicas por su potencialidad estética más que por sus cualidades epistemológicas. Desde este punto de vista, como él mismo afirma, la metafísi-ca podría considerarse una rama (acaso la más excelsa) de la literatura fantástica. La traslación metafórica de los problemas filosóficos y teológicos se convierte en el eje de sus relatos más celebrados. Así, en «La lotería de Babilonia» se refieren la transfor-maciones sucesivas que este juego de azar sufre en una mítica babilonia. Al principio se pre-senta en su forma convencional, pero enseguida se vio la necesidad de introducir variantes como la de obligar «a todos los ciudadanos libres a participar» (sic) o la de repartir no sólo premios pecuniarios. Ahora bien, la irrefrenable coherencia de los organizadores les lleva al final a otorgar por igual premios y castigos (no sólo pecuniarios) e, incluso, a que se some-tan al azar todas las circunstancias relacionadas con cualquier sorteo: por ejemplo, no sólo quién ha sido la víctima de una lotería desfavorable, sino también quién será el verdugo, a qué hora exacta se producirá la ejecución, qué arma se utilizará, etc. El cuento desemboca, por tanto, en una imparable y sofística bola de nieve, totalmente desrealizada y que pretende parodiar, entre otras cuestiones, los conceptos de libertad individual y Providencia. La lote-ría de Babilonía es, sencillamente, un absurdo. Todo esto puede explicar el interés borgiano por las herejías más pintorescas (véase su «Vindicación del falso Basílides» en el volumen de ensayos Discusión), aunque tal vez no resulte tan frío cuando trate temas más ortodoxos como el del dogma de la Trinidad. Más aún, del catolicismo declara que «es un conjunto de imaginaciones hebreas supeditadas a Platón y Aristóteles»2. En realidad Borges no es original ni construye un sistema filosófico coherente (no pretende ninguna de las dos cosas). Sus disquisiciones deben mucho a lecturas de Spinoza, 2. J.L. BORGES. Otras inquisiciones. Obras completas. Emecé, Barcelona 1989. vol.. 2, p. 74. Este anticatolicismo de raíz volteriana puede deberse a la influencia de su padre librepensador. como algu-nos biógrafos han resaltado. No obstante. su madre fue una fervorosa creyente. algo que tampoco dejó indiferente a Borges. No en vano vivió hasta pasados los setenta años junto a ella. 540 AHlg 9 (2000) Crónicas Schopenauer, Berkeley O Hume, por citar tan sólo algunos autores con los que mantiene una deuda intelectual confesada. Asimismo, las contradicciones afloran una y otra vez en textos como «Nueva refutación del tiempo», en el que la revisión de las paradojas de Zenón de Elea con el fin de anular las idea de tiempo, espacio y la propia identidad acaban negándose a su vez en el último párrafo del ensayo. En el mismo cuento que acabamos de resumir, «La lotería de Babilonia», el narrador que pretende persuadimos de que todo se rige por el azar comienza el relato de la caótica lotería ... explicándonos la causa de que él se encuentre so-metido a un duro tormento. La contradicción forma parte de un plan filosófico que el propio Borges acepta y que ha servido de inspiración o de apoyo para el pensamiento postestructuralista actual. Por eso, paradójicamente, la negación de Dios también pudiera, al parecer, dejar una puerta abierta a su existencia. Si de una cosa podemos tanto afirmar como negar su veracidad, de Dios pode-mos tanto decir que no existe como que existe. La postura de Borges frente a Dios no es tan-to la del ateo como la del agnóstico que no puede, o no quiere, negar o afirmar nada. En ocasiones se adivina en él una suerte de nostalgia de un Absoluto que dé sentido a un mundo que el poeta ve inconcebible. Esto se percibe sobre todo en algunos poemas suyos, sobre todo en los que corresponden a su etapa de madurez lírica, que abarca tal vez su aporta-ción más valiosa en este género y se extiende desde 1960 hasta su muerte, acaecida en 1986. La búsqueda de la Verdad y del conocimiento del propio yo, que en los cuentos que han hecho célebre a Borges se revela vana e inútil, se toma en el tardío poema «El fin» en un irreprimible deseo que concluye con una petición a una instancia desconocida y difícil de nombrar: Dios. o Tal vez, o Nadie, yo te pido su inagotable imagen. no el olvido'. Curiosa petición: a un Dios que tal vez no exista (Nadie) o que está lejos de los hom-bres por su profunda impersonalidad, el poeta le pide la inmortalidad. Esta invocación no oculta. por tanto, una nostalgia de un Ser al que se busca y del que se supone que existe tam-bién una voluntad similar: Sé que en la sombra hay Otro. cuya suerte es fatigar las largas soledades que tejen y destejen este Hades y ansían mi sangre y devoran mi muerte. Nos buscamos los dos. Ojalá fuera este el último día de la espera. Pero. ¿quién es ese Otro? Borges no da una respuesta clara nunca. Para él las posibi-lidades de encontrar a Dios no son unívocas o, dicho de otro modo, la apertura a la trascen-dencia tiene diversas vías . ninguna completamente satisfatoria por cierto. El refugio en el budismo, que lo fascinó por largo tiempo, sería una de las soluciones intelectuales más 3. J.L. BORGES . «E/fin». Obra poética. Alianza. Madrid 1998. vol. 3. p. 61. AHIg 9 (2000) 541 Crónicas atractivas, ya que en éste encontraría Borges soluciones comunes a problemas que lo intere-saron desde siempre como la mutabilidad del ser o la inexistencia del yo. Esto le llevaría a afinnar con cierta ironía que el budismo le parecía «ligeramente menos imposible que el cristianismo»~ . El panteísmo spinoziano, tan relacionable con las filosofías orientales, le lIe-ga a interesar también: Dios, el Absoluto está en todas las cosas, nos declara en sus versos o en cuentos como el «Acercamiento a Almotásim». Cabe, por supuesto, interpelar a la visión personalizada de Dios, católica dado el contexto en el que se mueve Borges: Cristo es un personaje que tarda en aparecer en la lite-ratura borgiana, pero de mayor relieve del que pudiera aparentar. Ciertamente se habla del «impostor Jesucristo» como un ser desterrable de la utopía de TlOn, aunque no deja de ser una de las muchas «boutades» a las que era tan aficionado Borges. En realidad, la admira-ción por la figura de Jesucristo se transparenta en un verso del espléndido «Otro poema de los dones» , en donde el poeta da gracias «al divino laberinto de los efectos y causas» por la multitud de cosas que la vida le ha otorgado conocer. En una enumeración caótica magistral se da gracias por <<la música verbal de Alemania» , «por el mar, que es un desierto resplande-ciente» , «por el pan y la sa!», «por Schopenauer, que acaso descifró el universo», «por la rosa, que prodiga color y no lo ve» y, en medio de un largo etcétera, «por las palabras que en un crepúsculo se dijeron! de una cruz a otra cruz» . Sin embargo, el valor redentor del sufrimiento de Cristo es negado una y otra vez. Un cuento suyo, «El Evangelio según Marcos» (incluido en El informe de Brodie, una colección tardía), realiza en clave de parodia el sacrificio de la Cruz: un hombre instruye a otros hom-bres en las Verdades del Evangelio. Y estos, agradecidos, lo crucifican para que se asemeje al Redentor. Sin embargo más que burla hay dramatismo' en la historia de esos personajes bien-intencionados que sucumben a una doctrina que a Borges le resulta incapaz de asumir. Uno de sus poemas más intensos pinta precisamente a Cristo en la Cruz. Signiticati-vamente abre el último libro que publicó el autor en vida, Los conjurados (1985): Cristo en la cruz. Los pies tocan la tierra. Los tres maderos son de igual altura. Cristo no está en el medio. Es el tercero. La negra barba pende sobre el pecho. El rostro no es el rostro de las láminas. Es áspero y judío. No lo veo y seguiré buscándolo hasta el día último de mis pasos sobre la tierra'. Las afirmaciones «objetivas» se rompen bruscamente con la primera intervención del yo poético que asegura buscar a Cristo (no al Dios impersonal de los filósofos) hasta el día de su muerte. Es una búsqueda incumplida hasta el momento de la enunciación, como enseguida vamos a comprobar. 4. O. BARoNE (comp.). Diálogos Borges-Sábato. Emecé. Buenos Aires 1996. p. 28. 5. J.L. BORGES. op. cit .. p. 265 . 542 AHlg 9 (2000) Crónicas El retrato recorre los últimos minutos de la agonía de un Cristo sólo humano, destro-zado por el dolor físico. Como todos los héroes de los cuentos épicos de Borges, Cristo aquí es valiente y no le teme a la muerte. Pero sus razones no son sobrenaturales. La convicción de que no es un dios «no le importa». Poco a poco el desolador poema nos conduce al final: El alma busca el fin, apresurada. Ha oscurecido un poco. Ya se ha muerto. Anda una mosca por la carne quieta. ¿De qué puede servirme que aquel hombre haya sufrido, si yo sufro ahora?". El problema de Borges con Dios (yen concreto con Cristo) lo ha señalado aguda-mente Juan Arana al destacar que lo que está detrás es la angustia ante la existencia del mal y el dolor7 • Borges se rebela contra esta posibilidad que, sin embargo, le afecta profunda-mente. Tal vez como una manera de explicárselo, acude a múltiples soluciones, desde el de-ísmo ilustrado al panteísmo pasando por las herejías gnósticas o el budismo. En ninguna de ellas se compenetra de forma absoluta, sino que, fiel a su elección del saber filosófico y teo-lógico como materia literaria, las va transmutando en seductoras ficciones que, sin embargo, no resuelven su sed de Absoluto. Javier DE NAVASCUÉS Departamento de Literatura Edificio de Biblioteca de Humanidades Universidad de Navarra 31080 Pamplona jnavascu@unav.es En tomo a los estudios monásticos· Autocrítica Un estudioso seglar del monacato, desde antes de la última guerra mundial, cuando había pocos, Giorgio Falco, decía que los hombres dedicados desde fuera al pasado monás-tico formábamos un monasterio invisible. Yo estoy de acuerdo. Pero a la luz de la bibliogra-6. J.L. BORGES. op. cit.. p. 266. 7. Véase de J. ARANA. El cenTro del laberinTO. Los morivos filosóficos en la obra de Borges. EUNSA. Pamplona 1994, especialmente pp. 83-102. * Este comentario del Dr. Antonio Linaje Conde. redactado a modo de autocrítica. toma como base su libro, en siete volúmenes. titulado: San BeniTO y los benedictinos. editada en Braga, en 1995 (N. de la R.). AHlg 9 (2000) 543 

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